近之学人咸以《乐府诗集》为南朝民歌总集。据介绍：
“今天所能见到的南朝乐府歌辞，全部录存于宋郭茂倩所编的《乐府诗集》中，共约四百馀首。在音乐分类上，绝大部分属于‘清商曲辞’，只有少量的属于‘杂曲歌词’和‘杂歌谣辞’；歌辞性质又绝大部分属于情歌，风格上以清新艳丽和真挚纒绵见长，与汉魏乐府与北朝民歌迥然不同。”
而此两曲非关旖旎情歌，亦一望可知。蔡邕《礼乐志》言：
“汉乐四品，其四曰‘短箫铙歌’，军乐也。黄帝岐伯所作，以建威扬德，风敌劝士也。”
即摧折敌人，鼓舞士气，或今人所曰“团结人民，教育人民；打击敌人，消灭敌人”。用于战前动员，或战后庆功，都具有很强的战地实用功能，与“燕射歌辞”所谓宴飨宾客酬酢之辞显有不同。宋人郭茂倩且引《宋书·乐志》云：
“列于殿庭者名‘鼓吹’，今之从行鼓吹为‘骑吹’，二曲异也。又孙权观魏武军，作鼓吹而还，此应是今之鼓吹。魏晋时，又假诸将帅及牙门曲盖鼓吹，斯则其时方谓之鼓吹也。”
可知演奏方式辞曲节奏，“从行鼓吹”都仿佛今人谓之“进行曲”，以辞句短促，造语激昂，音节铿锵，合輙押韵，琅琅上口见长。也因战役不同，缘事而作，以发挥“风敌劝士”的功效。王粲《汉末英雄记》曾言：
“建安中，曹操于南皮攻袁谭，斩之。操作鼓吹，自称万岁，于马上舞。”
即此之类。因为沈约的记载，一般认为《吴鼓吹曲》的作者是韦昭（201～？）。萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》十分肯定地说：“沈约《宋书》云韦昭孙休世上《鼓吹铙歌》十二曲，其言盖绝可信也。”并迳以晚出之《晋书·乐志》谓：“汉时有《短箫铙歌》之乐，列于鼓吹，多叙战阵之事，及魏受命，改其十二曲，使缪袭为词，述以功德代汉。……是时，吴亦使韦昭制十二曲名，以述功德受命”的叙述有误，盖缘曹丕登基（220年）与孙休嗣统（258年）前后相差三十八年，所以应以曹丕代汉时《策孙权文》有“君化民以德，礼乐兴行，是用锡君轩悬之乐”等语，作为吴仿魏制乐之始。此说甚是。惟萧着泥于沈说，斤斤以韦昭年纪立论，忽略了曹丕代汉以前，吴人既已鼓吹，究竟该用何辞的问题。
萧涤非曾勾稽吴典籍载记中有关“鼓吹”的历史，最早是建安四年孙策周瑜步袭皖城“得（袁）术百工及鼓吹”，自后凡有战斗，时或用之。如相持于淮时“权数挑战，（曹）公坚守不出，权乃自来，乘轻舟从濡须口入公军，行五六里，回还作鼓吹”，设问当时鼓吹何辞？甘宁百骑斫营，“北军惊骇鼓噪，举火如星。宁已还入营，作鼓吹，称万岁”，当时鼓吹，又作何辞？盖辞因曲而扬，曲缘辞而新，所以曲辞更新，代有作者。如果把韦昭作为《吴鼓吹曲》最后校订和规范者，而各曲之辞初或有出于众手者，或者更为客观。
萧着列明了汉、魏、吴鼓吹辞曲的对应关系，参：
萧且以为韦昭模仿缪袭之作，至有亦步亦趋者，如《通荆门》全袭《平南荆》，此类共有四首。我以为其实这是“依声填词”之必然，或者正说明乃韦昭后来的规范之作。但是《关背德》与《屠柳城》却差别甚大。《屠柳城》辞云：
“屠柳城，功诚难。越度陇塞，路漫漫。北踰冈平，但闻悲风正酸。蹋顿授首，遂登北狼山。神武慹海外，永无北顾患。”
无论形式情思遣词造句，怎么看它与《关背德》都不像一个模子里出来的。窃以为《关背德》之类，即非留待韦昭为孙休登基所可作，而是当时战争胜利庆功之实时“鼓吹”。
郭茂倩《鼓吹辞一》案语据《宋书·乐志》，曾连引《周礼·大司乐》：“王师大献，则令奏恺乐。”《大司马》曰：“师有功，则恺乐献于社。”郑康成云：“兵乐曰恺，献功之乐也。”《春秋》曰：“晋文公败楚于城濮。”《左传》曰：“振旅恺以入。”《司马法》曰：“得意则恺乐，恺歌以示喜也。”以上诸说皆可证明鼓吹辞是当时献功报喜之乐。
袭取荆州，擒杀关羽后，吴之君臣喜不自胜，相当张扬。并一再设宴大会，鼓乐欢歌。《吴书·虞翻传》：
“魏将于禁为羽所获，系在城中，权至释之，请与相见。他日，权乘马出，引于禁并行，（虞）翻呵禁曰：‘尔俘虏，何敢与吾君齐马首乎！’欲抗鞭击禁，权呵止之。后权于楼船会群臣饮，禁闻乐流涕，翻又曰：‘如欲以伪求免邪？’权怅然不平。”
虞翻之纠缠反复，实为“双重”胜利者的得意骄人。类似的“乘马并行”、“会群臣饮”当然不止一次。《吴书·吕蒙传》注引吴人《江表传》云：
“权于公安大会，吕蒙以疾辞，权笑曰：禽羽之功，子明谋也。今大功已捷，庆赏未行，岂邑邑（笔者案：通”悒悒，“不乐貌）耶？乃增给步骑鼓吹，敕选虎威将军官属，并南郡，庐江二郡威仪。拜毕还营，兵马导从，前后鼓吹，光耀于路。”
请注意孙权此时所言，已与《关背德》曲辞略同，不谓偶然。也是擒杀关羽以后孙权喜不自禁，误解了吕蒙其实并不愿意夸功张扬的本意。设问其时二郡威仪，兵马导从，增给步骑，“前后鼓吹，光耀于路”者，得非歌呼《关背德》耶？曲辞特表“圣主睿德，亲任吕蒙”，且“历抚公安城，大据郢都”云云，正类《宋书·乐志》举孙权事例为证的“今之鼓吹”，宜其班师奏凯之“当时”演吹之曲也。
愿举一例，以助类推。魏鼓吹辞中有《平南荆》一首，其辞云：
“南荆何辽辽，江汉独不清。菁茅久不贡，王师赫南征。刘琮据襄阳，贼备屯樊城。六军庐新野，金鼓震天庭。刘子面缚至，武皇许其成。许与其成，抚其民。陶陶江汉间，普为大魏臣。大魏臣，向风思自新。思自新，齐功古人。在昔虞与唐，大魏得与均。多选忠义士，为喉唇。天下一定，万世无风尘。”
注引《晋书·乐志》曰：“改汉《上陵》为《平南荆》，言曹公南平荆州也。”笔者以为此辞恰好证明了鼓吹之辞有当时而歌者，否则以曹操后来大败于赤壁，丢失了荆州，而待曹丕登基奏乐之时，还得出此大言乎？惟曲中“大魏”之称，或为《晋书》矫饰之辞，盖缘曹操征荆州时，仍为“大汉”之相，不当称“大魏”，其理至明。如是，岂有“挟天子以令诸侯”之事乎？特别值得注意的是，在这首有关赤壁之战的歌辞中，明白无误地把刘备视为劲敌，却丝毫没有提及后来斤斤于荆州主权的孙权君臣。不仅此也，《三国志·魏书·武帝纪一》也说：
“十二月，孙权为备攻合肥。公自江陵征备，至巴丘，遣张憙救合肥。权闻憙至，乃走。公至赤壁，与备战，不利。于是大疫，吏士多死者，乃引军还。备遂有荆州、江南诸郡。”
《蜀书·先主传》则言：
“曹公以江陵有军实，恐先主据之，乃释辎重，轻军到襄阳。闻先主已过，曹公将精骑五千急追之，一日一夜行三百余里，及于当阳之长阪。先主弃妻子，与诸葛亮、张飞、赵云等数十骑走，曹公大获其人众辎重。先主斜趋汉津，适与羽船会，得济沔，遇表长子江夏太守琦众万余人，与俱到夏口。先主遣诸葛亮自结于孙权，权遣周瑜、程普等水军数万，与先主并力，与曹公战于赤壁，大破之，焚其舟船。先主与吴军水陆并进，追到南郡，时又疾疫，北军多死，曹公引归。”
都证实曹操“平南荆”，是以刘备而非孙权为敌人的。以此观之，魏鼓吹辞《平南荆》，也许是有关当时曹氏对荆州归属问题看法的一个重要佐证。
由于学术界长期将“吴鼓吹曲”误为“民歌”，又带来另一个问题，即荆州民心所向，究竟在刘，还是在孙？这直接涉及关羽日后在荆州成神的民意基础，不得不辨。
《吴书·吴主传第二》载黄武元年（222年）彝陵战前：
“刘备帅军来伐，至巫山、秭归，使使诱导武陵蛮夷，假与印传，许之封赏，于是诸县及五溪民皆反为蜀。”
这样的空头支票，其实孙权亦可为之，且新拓之疆，封赏宜更厚重，以安人心而定边土。为什么“诸县及五溪民”犹且反之？可知人心向背，尚未在吴。孙权后来亦见尴尬：
“时扬越蛮夷多年未平集，内难未弭，故权卑词上书（曹丕），求自改厉，‘若罪在难除，必不见置，当奉还土地民人，乞寄命交州，以终余年。’”
同年孙刘和好，交换使者，孙权与蜀使邓芝语，亦云：
“山民作乱，江边守兵多彻，虑曹丕乘空弄态，而反求和。”荆州易手，民乱未止，“武溪蛮夷叛乱盘结”，最后孙权依靠关羽荆州易手，民乱未止，“武溪蛮夷叛乱盘结”，最后孙权依靠关羽部之降将潘浚，才在黄龙三年（231年）略为平息。可见原因不在于刘蜀是否“假与印传，许之封赏”。《通荆门》曲及注所谓“蛮夷阻其险，历世怀不宾”，“戎蛮乐乱，生变作患”，亦当于此处寻求脚注。
其实吴人一直在怨恨蛮夷不愿“宾服”的问题，岂但西部新征之武溪蛮夷，连东部旧据之所，也一直为“山越恃阻，不宾历世”所困扰，故有“皇帝赫然，命将西征。神策内授，武师外震”之语，措辞与《通荆门》颇有相似。事实上，当三国面临各自的少数民族问题时，蜀以和抚为主，兼有征讨；魏则以征剿为主，兼有和抚；吴的政策则乏善可陈，惟对境内百越及岛夷人或掳掠征剿，或驱之为兵。自孙策建安元年（196年）初据江东，即开始“征讨”山越，直到嘉禾六年（237年）薛综赞颂诸葛恪征山越功绩，犹言“元恶既枭，种党归义，荡涤山薮，献戎十万。野无遗寇，邑罔残奸。既埽凶慝，又充军用。藜莜稂秀，化为善草。魑魅魍魉，更成虎士”等语，无非铺张顾徽当年在曹操面前的大言而已。亦可知“荡涤幽薮”云云为吴大言套语。而“白蛮来同”、“荒裔望化”的盛景，则实难见于《吴书》矣。
又南朝乐府向分“吴歌”“西曲”两体，《宋书·乐志》曰：“吴歌杂曲，并出江东，晋宋以来，稍有增广。”同为《乐府诗集》记载之《吴孙皓初童谣》“宁饮建业水，不食武昌鱼。宁还建业死，不止武昌居。”原出自《三国志·吴书》陆凯上孙皓疏，就以整齐的五言诗行被学者列为吴歌。《乐府诗集》引《古今乐录》说：
“‘西曲’歌出于荆、郢、樊、邓之间，而其声接送和则与吴歌亦异，故以其方俗而谓之‘西曲’云。”
请注意“荆郢樊邓之间”，正是当时关羽、曹仁、吕蒙相互征伐之战略要地。孙权坐起江东，自称为“吴”，但两曲之“声接送和”及遣词用语，均与吴歌判然有别，或者也是《关背德》与魏乐《屠柳城》差别甚大的原因。
案荆州战前孙权就从建业迁都武昌，悍将甘宁本为荆州渠帅，曾献计先取黄祖，“一破祖兵，鼓行而西，西据楚关，大势弥广，即可渐窥巴蜀。”正与两曲主旨相似。甘宁亦曾在益阳率部抗拒关羽，虽未及身临荆州之战，但是与刘备集团先争荆州，后据巴蜀，割据江南，南北对峙之心早已有之了。所谓“关背德”，“关羽自失之衍”等等，都不过是粉饰之言罢了。
三国俱往矣。无论当年曾有什么样的恩怨纠结，又有多少笔之于史，喧腾于口的动听词藻，但以各自宣示的战略目标而论，刘备、关羽据荆州不过十一年（208～219年），即能偏师北伐，威震中原；而吴拥有荆州凡六十一年（219～280年），却始终未以荆州为基地，建立北进中原的尺寸之功，这就是围绕“争荆州，禽关羽”话题的历史大结局。
钱锺书《管锥编》谈及江淹《恨赋》时，尝举陶元藻《泊鸥山房集》言：
“所谓恨者，必人宜获吉而反受其殃，事应有成而竟遭其败，衔冤抱愤，为天下古今所共惜，非揣摩一人之私，遂其欲则忻忻，不遂其意则怏怏也。”
为“评甚中肯”。其实后世文士代关羽之“恨”，亦是因为其北伐不成，反受偷袭，兵败身亡；而刘蜀兴复汉室之努力亦因之功败垂成，毁于一旦。此于中国历史走向关系甚大，也因此建立了“不以成败论英雄”，超越“成则王侯败则贼”之功利性评价体系的根本出发点，而非关羽一己之欲，一人之私所可道尽也。
古代历史假文字而得传，亦因文字为言辞涂饰之胭脂。拂去尘埃，“沧海遗珠”亦不过眩目一闪。历史谎言，古人是非，俱已往矣。惟文辞名实之辩，还作为，或者仅仅作为文学或语义学的话题，令今人摩挲玩味。“征名逐实”，还是“征实正名”？这也许更像一个哈姆雷特（Hamlet）式的提问。但无论如何，这批淹没已久的汉魏吴晋的乐府“鼓吹曲”，作为第一手历史文献，都应该进入三国历史及其“演义”研究者的视野。
（第五节）裴松之注中的关羽神迹
后世所以奉关羽为神，论者咸以为是《三国志演义》神化的结果。但既承认《三国志演义》为据史而撰，“七实三虚”，则《三国志》历史记载中究竟有没有支持其后世神化的“原点”，使关羽形象能够在三国诸雄中脱颖而出？值得探究。
其实早在裴注所引关羽的的载记故事中，已混入了神异之迹。最重要的是在陈《志》描述关羽父子之死，裴松之所引的三条：
一、《吴历》：
“权送羽首于曹公，以诸侯礼葬其尸骸。”
则关羽死后首身分离。在上古神话中，炎帝系的蚩尤、刑天，俱为战死而身首异处之神。宋人罗泌《路史·后纪四·蚩尤传》：
“（黄帝）传战执尤于中冀而殊之，爰谓之‘解’。”
殊，古意为肢解。据说即为关羽故里“解州”得名之由来。孙冯翼辑《皇览·冢墓记》：
“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。”
后世祀为神。《史记·高祖本纪》叙刘邦起兵时“祀黄帝，祭蚩尤于沛庭”，沛正为楚地。《述异记》谓“汉武时，太原有蚩尤神昼见……其俗遂为立祠。”
又《山海经·海外西经》：
“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”
陶渊明《读山海经》赞其“猛志固常在”。按陶本为天师道中人，陈寅恪已于《陶渊明之思想与清谈之关系》中证言之，且云：
“其读《山海经诗》云：‘泛览周王传，流观山海图。’盖《穆天子传》、《山海经》俱属道家秘籍。”
鲁迅《中国小说史略》亦言《山海经》“所载之祠神多用糈，与巫术合，盖古之巫书也。”可见此二神在楚地及天师道民间信仰中，亦具“战神”之功能，而关羽之武勇及结局庶几近之，或即乡人崇祀之一由也。《三国志演义》突出关羽的勇烈之气，即取此义。
二、《蜀记》：
“羽初出军围樊，梦猪啮其足，语子平曰：‘吾今年衰矣，然不得还。’”
当时人对恶梦所兆是很认真的，还有专门官吏司职占梦。如《三国志·蜀书·蒋琬传》梦牛头流血，“意甚恶之”，占梦赵直曰：“夫见血者，事分明也；牛角及鼻，‘公’字之象，君位必当至公。”钱锺书在《管锥编》中曾经讨论到《周礼·春官·占梦》中“梦有六候”之说，并举《列子》、《潜夫论》和《世说新语》诸书有关记叙谈及“梦”的形成有“想”、“因”两由：
“盖心中之情欲、忆念，概得曰‘想’，则体中之感觉受触，可名为‘因’。当世西方治心理者所谓‘愿望满足’（eine Wunscherfüllung）及‘白昼遗留之心印’（Traumtagdie Tagesreste），想之属也；所谓‘睡眠时之五官刺激’（die Sinnesreize），因之属也。《大智度论·解了诸法释论》第一二：‘梦有五种：若身中不调，若热气多，则多梦见火、见黄、见赤，若冷气多，则多梦见水、见白，若风气多，则多梦见飞、见黑；又复所闻、见事，多思惟念故，则梦见。或天与梦，与令知未来事。’‘身中不调’，即‘因’；‘闻、见、思惟’，即‘想’。”
并批评张湛所言《周礼》“六梦”之义“理无妄然”之语是“漫浪之谈”，《庄子·齐物论》言“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”之说为“预言先几之迷信，等梦于巫卜”。以现代心理学观念视之，诚然有理，但在巫风中恶梦是有特殊不祥含义的，以至云梦秦简《日书》中还载有专门禁治恶梦的咒语，这里称的“矜锜”是一种专食恶梦的神灵伯奇：
“皋！敢告尔矜锜，某有恶梦，走归矜锜之所，矜锜歙强食，赐某大福：非钱乃布，非茧乃絮。”
早期道教信徒亦认为恶梦需要禳解之法。《太平经》卷一三七云：“昼为阳，人魂常并居；冥为阴，魂神争行为梦，想失其形，分为两，至于死亡。”以钱氏列举《大智度论》所言，则佛教初传，也相信梦能“与令知未来事”，亦为预言之一法。“梦示”在历代“关羽显圣”传说中占有重要地位。隋唐佛教在其本土化过程中，也常常托言梦中所见所闻，宣示神异之迹。