“到了三麻子，却来了一个老爷戏的革命，因此三麻子这一动机就值得表扬，更因为他肚子宽，会的多，本身又有极强的创造性，所以他不但把三国演义中属于关羽的故事都编成了戏，而且在表演方法上，创造了更多的艺术性的动作，这种动作，可以说从来没有人敢用，也从来没有人敢想的。”
有人总结说：王鸿寿“于‘关剧’之红生也，独开生面，堡垒一新，世称‘活关公’。”而红生行特有尊敬关公行规，据说也是由米应先开始的：
“喜子对关爷，比别人分外敬礼。家里中堂供的神像，早晚烧香，初一十五，必到正阳门关庙去走走。唱老爷戏的前数日，斋戒沐浴，到了后台，勾好了脸，怀中揣了关爷神马，绝不与人讲话。唱毕之后，焚香送神。他那虔诚真叫作一言难尽。”
而程长庚又是另一路：
“彼所选之戏，为《战长沙》，开脸之际，先涂胭脂，一破当时扮演关公之脸谱，迨出场后，冠剑雄豪，音节慷爽，如当年关羽之再世，观客皆叹为得未曾有，班主仰天惊叹，称道弗衰，彼一举而得有剧坛明星之誉。”
又说他如他在演关羽“升帐之际，双眉一竖，长髯微扬，圣武威状，逼现红氍毹上。”再如“四个小卒，拿着月华旗，走到台口挡住。那旗又方又大，如同挡幕一般。少时闪开，程长庚已立在台上，头戴青巾，身穿绿袍，把袍袖一抖，露出赤面美髯的一副关帝面孔。只听他口中念道：赤人赤马秉赤心，青龙偃月破黄巾。苍天若助三分力，扭转汉室锦乾坤。身躯高大，声若洪钟，真似壮缪复生。”
三人前后称雄戏坛将近百年，其中程长庚不但为“同光十三绝”之一，且支应内廷供奉多年，清末王公大臣所喜看之关公戏，泰半为程所扮。
此外梆子戏里也有擅演关戏的名角，如王海晏（1845？～1937？）为河南梆子艺人，在开封义成班六十余年，扮演的关公以儒雅着称，拿手戏有《单刀赴会》、《挑袍》、《水战庞德》、《古城会》等。又有杨小德（1878～1922）亦为河南梆子艺人，其父杨双喜即以擅演关公戏着名，善于创新，尤其是在《古城会》中以大段声情并茂的唱腔风靡一时。
这种炉火纯青的演艺，至少说明了与三个方面有关系：一是道光以后清廷加速封赠关羽的政治背景；二是社会各界崇尚关羽且喜好戏剧的风气；三是艺人修德专艺，锐意精进的修养。民国七年（1918年）周剑云《菊部丛刊》言：
“关公戏乃戏中超然一派，与其他各别绝然不侔。演者必熟读《三国演义》，定精神、艺术二类。所谓精神者，长存尊敬之心，扫除龌龊之态，认定戏中之人，忘却本来之我，虔诚揣摩，求神与古会。策心既正，乃进而研究艺术。……伶界对于关公，崇拜之热度，无论何人，皆难比拟，群称圣贤爷而不名。”
此外，梨园行也自有其崇拜关公习俗。雍正十年北京《梨园馆碑记》言：
“朋友以义合者也。居处相倚，缓急相持，忧乐与共，盖甚重乎义也，而况生死之际乎！《鲁论》记孔子交朋友之义，朋友死无所归，曰：‘于我殡。’孔子立万世人伦之极，后世敦伦，常笃气谊。不欲以伦薄自处者，皆取法焉。间有为人所不能为之事，盖亦贤豪流也。然往往难之。今夫人有高下，品有雅俗，术有贵贱，亦不同之极至，而揆以方以类聚，人以群分之意，各有俦侣，各有相爱相恤之道。其不同者类也，无不同者情也。义缘情而起，欲立欲达者，秉彝同好也。安在俗流中必无古处自期，而敦伦仗义，不复见闾巷间乎？众等梨园馆中侪伍也，夫梨园为小技，梨园之子非大人之侣，非君子之俦，而持患难死生，必无有异情者焉。”
身处下流却不甘下贱，时以敦伦笃义自勉自励。由于舞台演出的需要。戏剧表演角色虽多，但讲究互相配合，接长补短，形成整体。即便成名大蔓同台献艺，最高境界就是所谓“一棵菜”，相互支持，彼此映衬。因此梨园界素来讲究尊礼重情，忌讳算计拆台。这也需要平素交往就保持着有情有义，至今梨园界传统礼法犹较其他行业为多，也是实践使然。故其联姻结盟风气甚浓，用以扩展本班以外的行业团结。《宣南杂俎·梨园竹枝词》有“结盟”言：
“菊部风行尚订盟，一般声音结群英。金兰簿上生香色，玉笋班中结弟兄。”
正因如此，京师徽班安庆义园就特别修筑有关帝庙一所，地点在崇文门外四眼井戏子坟。至今台湾、香港演艺界及大陆梨园行犹存此风。鉴于演艺界人数虽然不多，但影响力大，可以看作关公信仰又一个重要的社会群体。
（第四节）抗战中的关公信仰
鉴于清代自民国期间缺乏基层信仰与乡社关系的系统资料，不得不利用一项日本人的调查和美国人的分析，来弥补国内研究的不足。杜赞奇的《文化、权力与国家——1900～1942年的华北农村》自称是一部研究中国社会史的着作，作者声称：
“在英文版前言中，我将‘国家政权建设’与‘民族形成’作了比较，用以说明19世纪末以前完成‘建设’任务的近代国家，与20世纪初的国家经历了极不相同的发展道路。在我目前的研究工作中，它可以被称之为对民族主义和民族国家的后现代解释。”
其中专辟一节《华北地区的保护神——关帝》研究20世纪上半叶河北、山东的村社的关羽崇拜与乡村权力网络的问题，依据的主要资料是日本满铁株式会社派员于1941～1942年进行社会调查，编纂出的资料，取的是一个日式汉名《中国农村惯行调查》（以下简称《惯调》）。我想如果结合日本学者日比野丈夫《关老爷》（1941年）、井上以智为《关羽庙的由来与变迁》（1941年）、《关羽信仰の普及》（1948年）、大矢根文次郎《关羽と关羽信仰》（1943～1944年）所以会集中发表于此时或稍后，其背景颇可注意。
盖源日军挑起“卢沟桥事变”以后，华北不但没有如愿以偿，成为日本主导的“大东亚共荣圈”腹地，抗日根据地反而风起云涌，活跃在青纱帐及山区，进行“敌后”游击战。
1941年日军华北派遣军总司令易人，冈村宁次提出“治安强化”的战略方针，开展所谓“三分军事，七分政治”，集军事、政治、经济、交通、特务为一体的“总力战”。上半年开始对冀中区展开全面的“蚕食”进攻，把占领点、线扩展为面，以“蚕食”结合“扫荡”，步步压缩抗日根据地。使华北军民抗日进入最艰苦严酷的阶段。我认为，满铁资助的这次大规模的社会调查，应当是其“总力战”的一部分，重点是从民众信仰中摸清鼓舞支持抵抗力量的根源。无怪乎满铁调查员也承认在调查中存在着“不合作”态度，“人们对作为殖民统治者代表的调查员怀有疑惧”，所以有些人表现得“性情古怪”。按满铁株式会社是日据时代以大连为基地，经营东北铁路网的大型集团，建有满铁图书馆，收集有许多中国小说戏曲的善本、珍本和孤本，恐怕也与此有关，而非风雅所致。
杜赞奇从日人调查资料中发现：
“（关羽）可能是华北乡村中供奉最多的神灵，被调查村庄中众多的关帝庙及庙碑即是证明。最令人吃惊的是，人们从关羽的故事中引申出不同的传说和解释。……从关羽的神话的历史社会学过程中可以看出，社会各阶层从关羽的事迹中不断地引申出符合自己愿望的神力，尽管各社会集团对关羽这一神化人物的解释不尽相同，有时甚至互相抵触，最特殊的是满清帝国的态度，但日久天长，这些神话互相融合，使关帝成为无所不能的万能之神。”
《惯调》记录了许多原始碑刻资料，并从同村关庙碑刻考察其连续性的信仰特征。如山东省历城县冷水沟关帝庙有五块修庙碑，最早的一块是康熙时立的，碑文曰：
“闻之古今建祀立祠者，所以表有功于朝廷，有德于百姓，有光于名节者也……若夫天下分崩，豪杰并起，上下乱，纲纪坠，此时有特起者，二介不取，一名不苛，使奸臣贼子知名分必不紊，惧大义必不可乱，庸国家之重任，为一方保障。……[汉寿亭关夫子]不受曹贼之封而一心为汉室，非有功于朝廷乎？除黄巾之害，诛庞兵之口，非有德于百姓乎？千里寻兄，独当一面，而率杀身成仁，非有光于名节乎？”
几乎所有碑刻都要颂扬关羽的忠、孝、节、义。而且关帝之神置都位于旧有财神之上。因此关帝和财神常常被混淆。在19世纪60年代“同治中兴”之时，各地纷纷为关帝“正名”。即使经济贫穷、文化落后的栾城县寺北柴村，同治八年（1869年）也“钦念（关帝）盛德，不忍湮没，捐钱重修（关帝庙）”。直到上世纪30年代仍然祭祀关帝圣诞。因为在军阀混战，民不聊生的时代，盼望“发财”最能体现着从温饱到富裕的所有愿望。
杜赞奇在该书第五章《乡村社会中的宗教、权力及公务》中，把华北乡村的宗教类型分为四种：“村中的自愿组织”、“超出村界的自愿组织”、“以村为单位的非自愿性组织”及“超村界的非自愿性组织”，它们彼此组建成乡村社会权力的网络文化，并且发现关羽崇拜在其中都担负着主要或者重要的角色。在不同的历史背景和社会环境之下，对关帝的任何特定修正都要从这涵意丰富的深厚背景中吸取力量。所以不同地区，关帝的教化作用也不同。乡绅们之所以信仰关帝，是因为关帝具有这种既是国家又是大众守护之神的多重性。
调查既然出自作为占领者的日人，自然不可能访察到中国人信仰的底蕴。综上所述，关羽在抗日战争时期具有的象征意义和对于民众的鼓舞功效，已经是不容置疑的了。
抗日战争是中国现代史上最近一次抵御外侮的英勇斗争。尽管胜利具有国际因素，但是百年积弱后迸发出来的坚定意志和各族人民的共同抗争，仍然可圈可点。虽经“五四”新文化运动带来的现代化颠覆，理性抗争已经占据了主要地位，但在背后仍然可以看见关羽信仰的影响。李福清说：
“在东北也流行一些关公显圣斩倭寇的传说，叙述‘九一八’即1931年日军侵略东北时大刀会与日军打仗，关老爷显圣助大刀会消灭敌人。这传说讲述人是吉林省浑江市的退休工人，他自己好像不太相信关帝真的会显圣，助大刀会打仗，所以传说最后一句是‘不明真相的人，说是关公显圣斩倭寇，也是贴谱的。’也可能这一句话是整理故事的人加的，无论如何这些例子可以证明，民间至今流传关帝显圣助中国军队保卫祖国，打外国敌人的传说。”
马昌仪收集到的抗战时期的关公传说中，还增加了许多现代战争的因素。如关公显灵助阵后，关帝庙中青龙刀刀口上有了锯齿形痕迹。又说淞沪抗战时日军投下许多炸弹，但是关公显灵，把炸弹一个个劈开，扔到了河里。当时流传的故事一定更多，只是事后无人裒辑。因为中国又走上了一轮新的革命和社会转型。
老舍是一个着名的小说家，他在抗战时期逃离日军占领下的北平，途中曾写过一组长诗《剑北篇》。其中写道路经洛阳，拜谒关林的感受：
“未到龙门，先看见红墙绿柏的关庙：/庙内，开朗的庭院，明净的石道，肃敬的松影把神祠掩罩；/怒目的关公似愤恨难消，面微侧，须欲飘，轻袍缓带而怒上眉梢；/可是，神威调节着怒恼，凛然的正气抑住粗暴。/这设意的崇高，表现的微妙，应在千万尊圣像里争得锦标！/在后殿，像短龛小，以老太婆的心理供养着神曹，/关公在读书，关公在睡觉，把敬畏与虔诚变成好笑。/在殿后，松荫静悄，护荫着关帝的碑亭和墓表。/据说，另有帝墓与神桐位在东郊，地形与史事都较为可靠，/为争取真神，自不容假冒，两乡的百姓，从久远的年代直至今朝，还愤愤不平的彼此争吵！/没有时间，详加检讨，我们便给面前的帝墓，即使是伪造，以应得的敬礼与祝祷。”
诗未必佳，但因老舍是满洲正红旗人，应当知道关公曾是中国军神，抗战军兴时，该向关公致以“应得的敬礼与祝祷”。在此诗的《序》中，他还特别提到“七八两月写《张自忠》剧本，诗暂停”。这就不能不提到被中日双方都赞誉为“活关公”或“现代关公”的抗日名将张自忠将军。
张自忠（1891～1940年）字荩忱，山东临清人。所以会得到如此奖誉，是因为他在四个方面都令人不由自主地类比当年关公。
第一是他幼读私塾，长习法律。民国以后目睹国是日非，投笔从戎。从士兵作到集团军总司令，官拜上将。且以身材高大，善待卒伍着称于时，这与人们心目中关公的经历形象颇为相近。
第二是他曾在“七七”事变时，担任冀察政务委员会委员和天津市市长，除掌管军务外并负责对日交涉，并曾率团赴日考察。忍辱负重，从容周旋。当时坊间流言四起，有人说张在日时与日方订有“密约”，日方赠其巨款，并送了一个日本美人给他……。尤其是当二十九军撤离平津，他又受命代理冀察政务委员会委员长兼北平市市长，外界一时对他非议颇多，盛传张“逼宫”赶走宋哲元，在沦陷区北平与日本人合作。李宗仁在回忆录中写到：“外界不明真相，均误以张氏为卖国求荣的汉奸。”在他为国捐躯后，冯玉祥撰文《痛悼张自忠将军》时说：
“民国二十五六年的时候，华北造成一个特殊的局面，他在这局面下苦撑，虽然遭到许多人对他误会，甚至许多人对他辱骂，他都心里有底子，本着忍辱负重的精神，以待将来事实的洗白……在北平苦撑之际，有人以为他真要混水摸鱼。当时我就说，他从小和我共事，我知道他疾恶如仇，绝不会投降敌人，后来果不出我所料。”后来他在美国朋友福开森的帮助下，化装逃出北平，终于摆脱日本人控制，辗转经烟台奔赴南京，再次投身抗战。后人亦每以此段经历，喻为关公当年的“身在曹营心在汉”。
第三是他返回中国军队后，即参加了“台儿庄大战，随后又在”临沂战役“率部鏖战七个昼夜，力挫日军主力坂垣军团。在”襄枣宜会战“中还曾多次成功阻击敌军，最后抱着必死决心，孤军深入，陷入重围，仍然身先士卒，拼光一枪一弹，英勇牺牲。而他殉国的地点恰恰是在今襄樊市襄阳区峪山镇，与当年关公北伐襄樊，”威震华夏的地点相近。襄阳城内的汉圣庵是明代襄王府祭祀关公的祠庙，还曾建忠烈祠供奉过张自忠。
第四件是他的英勇牺牲和当年关公一样，赢得了敌我双方的高度赞扬和崇敬。当日军清扫战场时，发现这位遍体鳞伤遗体就是张自忠将军，也列队脱帽向张自忠遗体敬军礼。当他们抬着遗体从一个市镇通过，百姓们得知就是张将军时，不约而同地涌到街道上，跪倒失声痛哭：“将军一去，大树飘零。”日军师团长村上启作命令军医用酒精把遗体仔细擦洗干净，用绷带裹好，用上好木盛殓将军遗体，葬于陈家祠堂后面的土坡上。坟头立一木牌，上书：“支那大将张自忠之墓”。并在当晚汉口的广播中播报了这个消息，声称：
“张总司令以临危不惊、泰然自若之态度与堂堂大将风度，从容而死，实在不愧为军民共仰之伟丈夫。我皇军第三十九师团官兵在荒凉的战场上，对壮烈战死的绝代勇将，奉上了最虔诚的崇敬的默祷，并将遗骸庄重收殓入棺，拟用专机运送汉口。”