空谈比无知更糟（外一章）
——《阅读的年轮》韩文版序
韩少功
这是一个精神病较多的时代。这不仅因为人际冷漠，竞争过度，贫富悬殊，还因为意见过于拥挤与纷乱。既然是“多元化”了，甚至是“怎样都行”了，那么一个中学生是应该当个好孩子，还是应该当个坏孩子？而且什么叫“好”，什么叫“坏”？“好”要好到哪个分上，“坏”要坏到什么程度？……光是这一追问，就足以让很多人心神不宁，更遑论历史、宗教、艺术、国家、公理等宏大议题，几乎都是各说纷纭和各有其据的迷局。
传统社会已经远去，相对来说价值观统一而稳定的时代从此不再，人们的惶惑自然数不胜数。一个生活在当代的人，缺乏上帝或圣人的精神引领，耳朵里又充满着喧沸众声，如果没有消化太多分歧看法和对立观念的能力，就如同在狂饮暴食之际没有一个好胃，最可能生病；又如海量文件接入电脑之时没有一个好CPU，最可能死机——越来越多的精神病事故，大概就有这一原因暗伏其中。在这种情况下，读书求知其实面临着高风险。
为了降低风险，我们也许需要一点辩证方法，需要我们善解是中之非和非中之是，更准确地说，是看到什么条件下是可以成非，而什么条件下非可以为是。这样，我们才能在知识迷局中去粗取精，趋利避害，总揽全局，统驭万方，不至于从“多元化”的狂欢滑入“虚无化”的泥沼。同样是为了降低风险，读书也许更需要实践检验，需要我们从日常经验和社会行动中汲取活力，恢复各种词句的现实体温，还原知识与人生的真实联系。这样，我们才能从书本的掩埋下杀出一条生路，把书读活，读通透，读出生存智慧，避免从书本到书本的知识泡沫膨胀，不至于从“知识化”的堂皇落入“空谈化”的虚浮。
知识一旦变成了空谈，其实比无知更糟。
这是我读书之后的小小体会。
韩国与中国，虽有制度与发展道路的差异，但两国互为近邻，共享传统，也一同面对全球化与信息化时代的各种知识难题，无异于别后重逢的同桌学友，散后复聚的并肩旅伴，当然需要思想的分享，需要双方知识界的相互帮助和相互支撑。感谢韩国青于蓝出版社的热心，感谢译者白云池的辛劳，感谢白永瑞先生的鼓励和崔元植先生的推荐，初版于十多年前的拙作《阅读的年轮》这次将在韩国面世，可望得到韩国读者们的批评和指教，也使韩国读者对邻国的思想文化状况略多一些了解。因为这一点，我深感荣幸之至。
知识突围的道与理——序谢少波汉译版《另类立场》
本科毕业以后，觉得自己英文太烂，我经常骑着脚踏车回母校去外语系旁听。其时谢少波先生正在那里执教，给过我不少方便，还定期为我私下辅导，是一位难得的良师益友。我们在杂乱破旧的教工宿舍楼里曾醉心于英文的诗歌与小说，共享湘江之滨一个文学梦。
稍感意外的是，他出国留学和工作以后，由文学而文化，由文化而历史与社会，成为了一个视野日益广阔的研究者和批评家，近年来更是活跃在国际学界，对一系列重大议题常有忠直发言，是全球性文化抗争中的一名狙击手和突击手，一位挑战各种意识形态主潮的思想义侠。
他出身于“后现代”师门，操持现代西方的语言学、解构主义、文化研究一类利器，擅长一套西洋学院派战法。但他以洋伐洋，入其内而出其外，以西学之长制西学之短，破解对象恰恰是西方中心主义，是全球资本主义体制下的话语霸权。对“现代性”语义裂变的精察，对西方特殊性冒作“普适性”的明辨，对不同品格“人文主义”的清理，对“新启蒙”与“新保守”暗中勾结的剖示，对跨国资本以差异化掩盖同质化的侦测……都无不是墨凝忧患，笔挟风雷，具有很强的现实针对性和思想杀伤力。
作为一位华裔学者，神州山河显然仍是他的关切所在，他笔下不时绽现的襟怀与视野——这既给他提供了检验理论的参照，又拓展出一片创新理论的疆域。不难理解，他以多语种、多背景、多学科的杂交优势，穿行于中西之间，往返于异同两相，正在把更多的中国问题、中国经验、中国文化资源带入英语叙事，力图使十三亿人的千年变局获得恰当的理论显影，以消除西方学术盲区。这当然是一项极有意义又极有难度的工作。想想看，一个没有亚里士多德、基督教传统、殖民远征舰队的中国，在内忧外患中惊醒，一头撞入现代化与全球化的迷阵，不能不经历阵痛和磨难——其难中之难，又莫过于陌生现实所需要的知识反应，莫过于循实求名。迄今为止的争争吵吵证明，中国是20世纪以来最大的异数，最大的考题。无论是植根于欧美经验的西学话语，还是植根于农耕古史的国学话语，作跨时空的横移和竖移，恐都不足以描述当今中国，不足以诊断现实的疑难杂症。因此，援西入中也好，援中入西也好，都只是起点而非终点。像很多同道学人一样，少波十分明白这一条。他有时候多面迎敌，一手敢下几盘棋，不过是在杂交中合成，在合成中创新，正在投入又一次思想革命的艰难孕育。
在本书的一篇文章里，他谈到庄子及其他中国先贤在理论中的“模糊性、歧义性、不确定性”。这涉及中国传统哲学的特点，也涉及知识生产的基本机制。其实，中国老百姓常说“道理”，“道”与“理”却大有不同。道是模糊的，理是清晰的；道是理之体，理是道之用；若借孔子一言，道便是“上达”之物，理只是“下学”之物——下学而上达，方构成知识成长的完整过程（见《论语·宪问》）。可惜的是，很多学人仍囿于逻各斯主义式的旧习，重理而轻道，或以理代道。特别是在当前文本高产知识爆炸的时代，一批批概念和逻辑的高手，最可能在话语征伐中陷入无谓的自得或苦恼。他们也许不明白，离开了价值观的灵魂，离开了大众实践的活血，离开了对多样和多变世界的总体把握，离开了对知识本身的适时信任和适时怀疑，在一些具体义理上圆说了如何？不能圆说又如何？在纸面上折腾得像样了如何？折腾得不像样又如何？历史上的各种流行伪学，其失误常常并不在于它们不能言之成“理”，而在于它们迷失了为学之“道”，在大关切、大方法、大方向上盲人瞎马。比如作者在本书中谈到的“他者”之说——在成为一个概念与逻辑的问题之前，它更像是一个价值观的问题吧？若无一种善待众生的宏愿与远瞻，相关学者的细察、深思、灵感、积学等从何而来？
正是在这个意义上，与其说我敬重谢少波先生的思辨之理，不如说我更推崇他的为学之道；与其说我欣悦于他做了什么，不如说我更欣悦于他为什么会这样做，为什么能这样做。
在一个大危机、大震荡、大重组日益逼近的当下，他也许做得了很多，也许做不了太多，这都不要紧。但他与世界各国诸多同道共同发起的知识突围，他们的正义追求和智能再解放，已经让我听到了希望的集结号，看到了全球文明新的彼岸正在前面缓缓升起。
知堂老人的“放荡”
韩立平
一
知堂老人的文章向以平和冲淡著称，但我总觉得那是假象。
《瓜豆集·自己的文章》：“平淡，这是我所最缺乏的。”此乃夫子自道，可为铁证。本来，淡乎寡味的东西谁会爱读？知堂老人的文章所以百看不厌，就在于字里行间总氤氲着一种深趣，如清晨的白雾遮书，亦仿佛黄昏的茶香盈室。《苦竹杂记·笠翁与随园》：“没趣味乃是一件大坏事。”甚而说这“趣”就“是美也是善”。我很同意一位学者的论断：趣味“在周作人那里带有‘准理论’的性质”。黄开发：《人在旅途——周作人的思想与文体》，人民文学出版社1999年版，第123页。但知堂之“趣”所指为何却不好说。因为“趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之”。袁宏道：《叙陈正甫会心集》，引自沈启无：《近代散文抄》，东方出版社2005年版，第14页。不好说的东西却最易引发说的欲望，故我也不揣浅薄，姑且说说此“趣”。在我看来，知堂老人之“趣”，正自“放荡”中流出也。
鲁迅在《书苑折枝》中曾抄录梁简文帝萧纲《诫当阳公书》的一段话：“立身之道，与文章异。立身先须谨重，文章且须放荡。”并在其后加按语云：
帝王立言，诫饬其子，而谓作文“且须放荡”，非大有把握，那能尔耶？后世小器文人，不敢说出，不敢想到。《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第八卷，第215页。
无独有偶，周作人在《苦竹杂记·文章的放荡》中也抄录了这段话，并评论道：
我觉得他不但对于文艺有了解，因此也是知道生活的道理的人。……文人里边我最佩服这行谨重而言放荡的，即非圣人，亦君子也。
兄弟二人皆对文章“放荡”钦佩之极，周作人更视之为“文人的理想”。《立春以前·〈笑赞〉》：“以文字罪人，最是中国史上的污点之一，刘煇之诬六一，舒亶之劾东坡，世所共弃，岂可阳奉阴违，斤斤以此裁量人，昔梁简文帝诫子当阳公书有云：‘立身之道与文章异，立身先须谨慎，文章且须放荡。’吾深叹服此言，以为文人的理想应当如此。”
萧纲以后的中国文人，追求“放荡”者亦复不少。比如北周的庾信，《周书》本传载：“子山之文，发源于宋末，盛行于梁季，其体以淫放为本，其词以清险为宗。”唐代的贺知章，遨游里巷，醉后属词，动成卷轴，文不加点，“晚年尤加纵诞，无复规检，自号‘四明狂客’”（《旧唐书·本传》）。宋代有苏东坡，据《避暑录话》载，在黄州和岭南贬所，东坡常与访客一起谈鬼，“所与游者亦不尽择，各随其人高下，诙谐放荡，不复为畛畦”。“行云流水”的文字如何受得拘束，所以朱熹看了一肚子恼火。晚明文人之放荡更不胜枚举，其中书法家王铎的话堪为警策：“为人不可狠鸷深刻，作文不可不狠鸷深刻。”
“老夫聊发少年狂”的苏东坡曾以“放荡”称许阮籍，并指出“放荡”背后的儒家情怀：“虽放荡，本有意于世。”（《东坡志林·广武叹》）这一正面意义，早已为孔子所肯定。《论语·微子篇》载：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。’孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。”楚狂接舆在“德之衰”的现实中固守卓然不群、傲世独立的精神。“狂”具有一种忧患和反抗意识，“狂”与“圣”是一枚硬币的两面。
作为中国“狂文化”一大分支的“放荡”，《辞海》释之为：“不受拘束，放恣任性。”“文章且须放荡”的含义，“既指诗文音、形的谐美流畅，更包含文体结构的开阖排荡，诗人气质的卓拔逸荡”赵昌平：《“文章且须放荡”辨》，《古代文学理论研究》第九辑，上海古籍出版社1984年版。。周作人的“放荡”，则包含更为丰富的内容，以下依次解说。
二
周作人“放荡”，首先来源于生活。
儿时的周作人，并非整日读书家中，而是经常混迹街头。《雨天的书·十字街头的塔》：“我从小就是十字街头的人。……吸进了街头的空气，所差者只没有在相公殿里过夜。因此我虽不能称为道地的‘街之子’，但总是与街有缘，并不是非戴上耳朵套不能出门的人物。我之所以喜欢多事，缺少绅士态度，大抵即由于此，从前祖父也骂我这是下贱之相。”
混迹街头，不只是看看听听，有时也与泼皮流氓为伍。《雨天的书·“破脚骨”》：“我在往江南当水兵以前，同兄弟在乡间游手好闲的时候，大有流为破脚骨之意，邻近的几个小破脚骨都有点认识，远房亲戚的破靴党不算在内。我们因此不曾被人撞过，有一两次还叨他们的光。”所谓“破脚骨”，在绍兴话中即是泼皮流氓之类。周作人儿时同鲁迅“游手好闲”，与附近的小流氓都有过照面，关系还不错，有时被不相识者堵住，遇上个敲诈勒索、收保护费之类，还可以报上相识者的名号，免去一劫，“叨他们的光”。“大有流为破脚骨之意”，一不小心就有可能加入泼皮行列，可见周作人在十字街头混迹的程度之深。
虽说周作人以后的人生岁月，大都在学校里度过，与书本、文人打交道，但儿时这些经历的印痕是难以磨灭的。因此，当周作人在北大讲堂上做起“绅士”以后，他依然毫无顾忌地承认心中尚存有“鬼气”。《两个鬼》一文说他心头住着的鬼，“其一是绅士鬼，其二是流氓鬼……有时流氓占了优势，我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐秘无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的”，对于“绅士的态度和流氓精神”，他“都有点舍不得”。
清末社会的腐朽与家族的衰败，致使周氏兄弟无法如传统知识分子一样，整日浸淫于故纸堆里，“十字街头”的人生使他们更真切地触摸到中国的社会现状，体验世情冷暖、人心险恶。周作人对“流氓鬼”的认可乃至赞许，与其“人学”思想相吻合。他始终强调人是“‘从动物’进化的”（《人的文学》）。“十字街头”的人生，令他敏感于人性中的“兽性”：弱肉强食。从“（绅士）态度”和“（流氓）精神”的不同用词，也可以看出，周作人将流氓、兽性视作“精神”，是人性中更为本质的部分。因此，他对孟子、王阳明所谓人性的“良知”是怀疑的，“觉得似乎都没有这些”。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，常被新儒家引为道德主体践仁弘道的根据，而在周作人那里，却被用以佐证“禁欲与纵欲的调和”（《生活之艺术》）。
三
周作人的“放荡”，还指向他的性学观念。
蔼理斯的性学思想给予周作人深刻影响，他不止一次在文章中表达赞赏和钦佩之意。周作人遂以之为思想武器，对中国传统社会虚伪的性道德展开激烈批判。他批评“假道学”，说道学家本质上是“一个戴着古衣冠的淫逸本体”（《假道学》）。“反专制的性道德”是周作人在五四反封建礼教的斗争中最能体现战斗锋芒的。钱理群：《周作人研究二十一讲》，中华书局2004年版，第33页。
性学观念上，周作人“放荡”之极，甚至对“猥亵”也加以赞赏。在《“净观”》一文中，他引述了日本外骨氏所著《猥亵与科学》的内容，并评价说：“唯最使我佩服的是他的所谓猥亵趣味，即对于礼教的反抗态度。”又说：“我最爱欧洲文艺复兴时代的文人，因为他们有一种非礼法主义显现于艺术之中，意大利的波加屈（按：现译薄伽丘）与法国的拉勃来（按：现译拉伯雷）可为代表。”他更对拉伯雷《十日谈》所谓的“有伤风化”、“得罪名教”高度赞赏：“他笑着、闹着，披着猥亵的衣，出入于礼法之阵，终于没有损伤，实在是他的本领。”仅仅赞赏“猥亵”似犹不满足。1925年10月12日，在《语丝》第48期上，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》。周作人希望从中“窥测中国民众的性的心理，看他们对于两性关系有怎样的意见与兴味”，对此做学术的研究。此举无果而终，但周作人“放荡”可见一斑。
《自己的园地·文艺与道德》：“那最不贞洁的诗是最贞洁的诗人所写，那些写得最清净的人却生活得最不清净。”这段话正好与简文帝的“立身先须谨重，文章且须放荡”遥相呼应。谨慎之人可以写出放荡的文章，最贞洁的诗人亦可以写最不贞洁的诗。
郁达夫的小说《沉沦》于1921年在上海出版，受到讥评嘲骂。周作人为之辩护，针对“不道德的文学”的指责，周作人指出《沉沦》只是“不端方”而非“不道德”，认为其价值在于“非意识的展览自己，艺术地写出升华的色情”，表现力“生的意志与现实之冲突”。