人生，即人的生命过程。儒学认为，人的生命虽然有限，但是却可以通过道德学问的修养使人的生命达到永存和不朽；人生的目的在于追求道德的完善和心灵的快乐；人生态度可以用“乐观进取”和“素位而行”来概括；人生理想即“内圣外王”，“穷则独善其身，达则兼善天下”；人生价值体现在立言、立功、立德三不朽中；人生幸福是与人的德性相联系的；人生的归宿在于心安，而要心安就要完善人性（德性），实践为人之道。
儒学认为，人生的富贵与贫贱都是由天命决定的，所以，人生应该随遇而安，做到“贫而无谄，富而无骄”，进而做到“贫而乐，富而好礼”；人生穷达取决于时运，所以人应按照“君子”的要求处世，“穷不失义，达不离道”；儒学不以物质生活的贫富论苦乐，而是以精神生活的充实与否论苦乐；儒学认为吉凶都是自然，做坏事者必受惩罚，做好事者必得好报；在生死问题上，儒学既注重生的完善和生的意义，同时又肯定有价值的死亡。并主张超然对待死亡，“顺受其正”。
关于义利观，儒学主张：以义为性，义利两有，先义后利，重义轻利和公利为义等；关于荣辱观，儒学主张以仁为标准，以义为原则，以羞耻心为底线，以道德修养为基础；在儒学看来，人与人之间关系的亲与疏应该从近到远，但更重要的应该是亲近有道德修养的人，疏远行为不端、品格低下者，即所谓“亲君子远小人”；关于力与命，儒学主张“尽人事，听天命”，“不怨天，不尤人”；关于仕与隐，儒家认为，出仕要有两个条件：一是人有德；二是邦有道，主张“天下有道则见，无道则隐”，有所为，有所不为。
人生境界主要是指人的精神境界，即精神生活的高度。在儒学看来，“孔颜乐处”人的道德修养要达到的境界；人生的精神境界还需要在自然界的山水之中去感受、体验和提升；宋代张载提出了“体天下之物”的“大心”境界说；冯友兰按照人觉解水平的高低，把人生境界分成四个不同的层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在冯友兰看来，前两种境界“是人现在就是的人”；后两种境界“是人应该成为的人”。
人的生命只有一次。每个人都是在对人生茫然无知的时候，就匆匆踏上人生的旅途。等到对人生有所感悟时，人生的某一阶段已经过去，从中获得的人生经验只能供以后参考，走过的路不可能再走一遍了。至于对人生全面透彻的了解，需要有人生的全部阅历，只能走完人生的全程后才能做到。但那时生命之光已经消逝，对人生的比较全面的经验只能供后人参考，自己不可能重新开始人生的旅程了。
人生是宝贵的。宋代学者高濂说：“天地有万古，此身难再得。人生只百年，此日最易过。幸生其间者，不可不知有生之乐，亦不可不怀虚生之忧。”（《座右编》）要想把握住匆匆而过的人生岁月，处理好人生的各种问题，我们就不能不借鉴前人的人生经验和智慧。人类个体的生命诚然有限，人类绵延不绝的群体生命却是无限的。如果我们善于利用人类群体的人生经验，就可以减少人生旅途中的失误，避免“虚生之忧”，创造出有价值、有意义的人生。
儒学文化以人为中心，重视人生的意义与价值，重视处理人际关系的礼义道德。早在先秦儒学的著作中，就已经提出了系统深刻的人生哲学，教导人们如何为人处世。
（一）何谓人生
人生，即人的生命过程，包括人的生命体和人的生活两个方面。人的生命体——生活的载体，人的生活——人的生命体存在的方式。人生重要的不只是活着，而且是怎样活着。
儒学认为，生命是由天地自然界演化而来的。人生有两件最大的事，就是生和死。人在未生之前是个“无”，出生是从“无”到“有”，死了又回归于“无”（人死为鬼，鬼者归也，就是回归到“无”）。古人认为，人的生死是一种自然现象和自然规律。生死都是自然而来，自然而去。每个人都有自己的生命历程，或长或短，或顺利或坎坷，或痛苦或快乐，没有哪一个人能逃脱生命的局限。所谓“神龟虽寿，犹有竟时”，相传彭祖活了八百余年，但也终有一死。古人感叹，人生是短暂的。孔子对人生的短暂是深有体会的：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）庄子说：“人生天地之间，若白驹之过，忽然而已。”（《庄子外篇·知北游》）李太白有一首诗中说：“君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪。”佛教认为，人生只在呼吸之间，所谓“口气不来，便是来生。”（佛问诸沙门曰：“人命在几间？”一沙门答曰：“数日间。”又一沙门答曰：“饮食间。”又一沙门答曰：“呼吸间”。佛曰：“善哉。子知道矣。”《四十二章经》）
然而，生命也有延长的空间。如果按照一般人计算生命的办法——把人记忆中的年月累计起来的话，那么我们就可以通过读史书来增加我们的生命长度。读书人的生命是从书中的时空开始的，所谓“读万卷书，神交古人”（左宗棠），对于一个了解上下几千年的人来说，他岂不是已经活了几百岁、上千岁乃至上万岁了吗？他就不会哀叹人生的短暂。
儒学更认为，人的生命虽然有限，但是却可以通过加强道德学问的修养，使人的生命达到永存和不朽，被后人所怀念，这也是延长生命的方式。
（二）人生目的
什么是人生的目的？人类自从有了思维以后，就开始思索这个问题。道教认为，人生的意义就是生，人生的目的就是养生。儒学认为，人生的目的，首先在于生命的维持与延续（自然的人生）。但人生如果只是为生存而生存，那就与其他草木禽兽一样了。这样的人生甚至不好叫它人生。显然，人生还应该有不同于草木禽兽的更高的目的存在。在儒学看来，人生在天地之间，应该有所作为，尽其为人之道，亦即仁义之道，以追求道德的完善，这才是人生的主要目的所在。
中国古代有立言、立功、立德三不朽之说。然而，立言有条件，立功有际遇，只有立德不为条件际遇所限。因此，中国人最看重立德。儒学在探究人生目的的时候，提出了人生的终极目标无非是“在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》）意即彰显人人本有，禀之于“天”的纯善光明的本性，然后推己及人，使人人都能去除污染而自新（亲民，新民也），恢复自己的本性，以达至道德上的最高境界，即“明明德”的独善其身与“亲民”的兼善天下的统一。所以，在儒学看来，人生的目的，就是以积极入世的人生态度，立德立功，尽全身心去认识和掌握“明明德”“亲民”“至善”的为人之道，以穷尽其理。在自己的工作或事业上，完成自己的德性与品格，实现自己的人性。这就是人生的基本目的。
此外，儒学认为，人生一世，还必须是快乐的。那么，怎样才能使人生快乐呢？有人认为，只有富贵才能快乐。就像商纣王那样“以酒为池，县（悬）肉为林，使男女裸相逐其间，为长夜之饮”（《史记·殷本纪》）。然而，这种花天酒地、醉生梦死的生活就一定快乐吗？相信大部分人都不会认同。如果说富贵未必能使人快乐，那么，贫贱能使人快乐吗？更不能。如果一个人生活在社会最底层，经常食不果腹，衣不蔽体，整天为衣食而奔波，那他的人生一定不会快乐。
在儒学看来，人生的快乐并不在于物质生活上的富贵与贫贱，而应是精神生活上的追求与满足（但也必须要有一定的物质条件），就像颜回那样，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）然而，一般人是很难达到这样的人生境界的，只有像颜回那样真正的贤者（德性修养很高的人），才能既不被物质生活所累，始终保持那份恬淡和安宁，又不被富足的生活蛊惑，能在贫贱中保持做人的尊严和内心的快乐。
可见，要寻求快乐的人生，就必须要修养自己的德性，并按照儒家的“仁义礼智信”这些德性原则去做。即用智慧（智），用真心诚意的态度（信），寻求一种最佳的生活方式（义），遵守一定的社会行为规范（礼），建立起人与人之间相互亲爱的关系（仁），从而创造出自己良好的生存空间和环境，以使自己和别人都能获得快乐而幸福的生活。
儒学还认为，人生的快乐不仅在于使自己快乐，同时也能使别人快乐；自己身边的人都快乐了，自己也就快乐了。孟子曾与齐宣王讨论快乐问题：“曰：‘独乐乐，与人乐乐，孰乐？’曰：‘不若与人。’曰：‘与少乐乐，与众乐乐，孰乐？’曰：‘不若与众。’……”（《孟子·梁惠王下》）。《孟子》一书大都讨论的是行为方式问题，因为只有行为方式对了，人才能获得快乐，行为方式不对，就永远得不到快乐。所以，人生既然是要寻求快乐，那就只有按照儒学提倡的仁义礼智信来生活、来行为，才能得到人生的真正快乐。
近代名儒康有为说：“尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣。无他道矣。”（《大同书》癸部第一章）他认为，古代圣贤提出的各种办法，都是为了让人们解除痛苦，求得安乐。“能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善。”（《大同书》癸部第一章）能够让每一个活着的人快乐越来越多，痛苦越来越少，是符合人类进化之道的。把儒学的政治理想定义为“为人谋免苦求乐”，这大概是不错的，这也是我们每个人所期待和追求的。
总之，儒学的人生观，就是寻求道德的完善和心灵的快乐，寻求现世的快乐，快乐地走完人生的道路。
（三）人生态度
人生态度是指人们在社会生活实践中所形成的对人生问题的稳定的心理倾向。人生态度是人生观最直接的表现和反映，它要回答“人究竟应该怎样活着”的问题。不同的人生态度会产生不同的人生观和价值观。一个人怎样认识人生，就会产生对人生的不同感受，就会怎样对待人生。什么是儒学的人生态度呢？儒学的人生态度可以用“乐观进取”和“素位而行”来概括。
首先，儒学的人生态度是乐观豁达的。在儒学的人生观里，处处流露着清平的快乐。学习是快乐的，“学而时习之，不亦说乎”；有朋友来是快乐的，“有朋自远方来，不亦乐乎”；贫穷也不妨碍对快乐的享受，“一箪食，一瓢饮，在陋巷……不改其乐”；“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。即使遇到了苦难，儒学也讲不怨天、不尤人，乐天知命。孔子曾说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”由知到好，由好到乐，其实就是人生境界的提升。
《论语》记载：司马牛问孔子：人何以能成为“不忧不惧”的君子呢？孔子答曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）意思是说，君子不忧愁、不恐惧的根本原因是审视自己感到没有愧疚，即所谓“问心无愧”。诚如孟子所说：“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》），上对得起天地神明，下对得起世事良知，如此又有何忧虑或恐惧呢？其实，孔子在这里所指的就是一种心态，一种人生修养的境界。做人问心无愧，心地就会坦然，心胸就会豁达，心境就会清净、祥和，也就没有什么可忧愁、可害怕的。这就是儒学的人生态度。所以说，儒学对待人生，是非常乐观豁达的。
其次，儒学的人生态度又是积极进取的。儒学非常重视人的努力，受儒学影响，中国人常说一句话，叫做“尽人事，听天命”。这个“听天命”也不是一个消极的意思，而是指一件事情有时机成熟与不成熟的问题，时机成熟了就行，就可以实现了；时机若不成熟，就可能一时还实现不了，但是不能因此就放弃了自己的努力，因为努力实际上也是在创造时机。一个人没有机遇不能成功，但是这个机遇也不是坐等来的，必须要“尽人事”。所以，只有“尽人事”才能够创造一些机遇，儒学就是这样一种积极进取的生活态度。孔子就是秉持这种人生态度的圣人。
在《论语·为政》篇中，孔子自述说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在这段话中，我们看到孔子将他的一生概括为六个阶段：
十五而志于学，这个阶段可以说是人生修德进学的阶段。即十五岁的时候，人要立志，要有志向了。孔子认为，年轻时应该立志向学，即“志于学”。学什么？学做人，学做人的道德原则。然后要“学而时习之，不亦说乎？”即不仅要学，还要经常实践，并在实践中养成习惯，只有这样才能从中感受到做人的快乐，在学习、实践与思考中找个安身立命之所。
到了三十岁，就是“而立之年”。这个年龄段的人，一个是要成家立业，所谓立身；另一个是在人群社会中能依礼仪而出处进退，所谓“立足”。更重要的是，这个年龄段的人，内心深处已有了一种清明的内省，有了做人、做事和处世的原则，并找到了自己“立”于人生和社会的坐标，这就是所谓“立”的意思。
从“而立”到“不惑”，这是人生最好的光阴。到了四十岁，就是所谓“不惑之年”。所谓“不惑”，不是指对什么事情都能明辨不疑，对于人间一切事理皆能了然于心，不迷惑了，这是不可能的。“不惑”应该是指对自己的人生目标、方向、原则不再迷惑了，并坚定不移地朝着自己的既定目标而奋斗。这个年龄段的人逐渐懂得了按照中庸的理念去思考、行事，也能保持足够的判断力。
五十而知天命。所谓“知天命”，用今天的话说，就是知道了自己这一生走到今天这一步，都是自己造成的，都是“命”里注定的，都是从小到大一点一滴的事情积累的结果。人生不能重来，所以，后悔是没有用的。也就是说，到这个时候，你就知道了“命”里有的一定有，“命”里没有的别强求。到这个时候，人已经有了一种内心的定力，基本上可以做到不怨天、不尤人，乐天知命了。
到了六十岁，就能“耳顺”。“顺”者，顺天命。即认定自己的所作所为是顺应天命，故而或成或败，皆能顺其自然，安之若命。六十而耳顺，是知人性的结果。这个年龄段的人，不论什么样的话都能听得进去，都能站在说话者的立场去想问题。小孩的话自有小孩的道理，大人的话自有大人的道理，正确的话自有正确的道理，错误的话自有错误的道理。能够修养到一切皆能入耳，即为“耳顺”。“耳顺”者，大智慧也。“耳顺”需要修炼。外界什么流言飞语、谩骂诽谤，都能像大人对孩子一样一笑了之，这不仅需要的是定力，更需要的是心胸和涵养。
到了七十岁，当人生所有的规矩、道理都已经成为生命的习惯时，就能够做到“从心所欲，不逾矩”。这句话从字面意思来理解，就是顺从内心之欲，同时还能不越出矩。这是每一个生命所追求的最高境界。这从心所欲的“心”，与《中庸》“率性之谓道”的“性”，可谓异名同质。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”，是说性由天赋予，尽心则知性，循本心（纯然至善的良能良知之心）、本性（本然至善之性）率性而行，自然一切合乎天道，此即“从心所欲，不逾矩”。不逾矩，则一切行为已无太过或不及的偏弊，达到了中庸的至德。
这就是孔夫子为我们描述的一个积极入世、乐观进取的人生写照。
此外，素位而行也是儒学所禀持的一种人生态度。所谓“素位而行”就是安于现在所处的地位，严守做人的分际、分寸，扮演好自己的角色，去做应做的事。换句话说，就是我是什么人，我就过什么样的生活，既不妄自菲薄或好高骛远，也不怨天尤人，而是专心做好自己应做的事情。
在儒学看来，宇宙万物，每个物体、每件事都有它的“位”和“分”，它存在的意义与价值，就在于它能恰如其分。如果不能恰如其分，它的存在就成为多余了。做人也是一样，各人有各人的分际。如孔子所说：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）意即君王要像个君王，臣下要像个臣下，父亲要像个父亲，儿子要像个儿子。这就是做人的分际。《礼记·大学第四十二》说得好：“为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。”这就是做人的分际。譬如，在家庭中，是父母就该慈，慈爱抚养儿女是父母的本分（至于说儿女将来会怎样，那是另一回事，与你尽慈爱抚养的本分无关）；是儿女就该孝顺，孝顺父母是儿女的本分（至于说父母值不值得孝顺，那是他们的事，与你尽孝的本分无关）；是丈夫就该义，是妻子就该顺，这是夫妻的本分。夫妻之间就要彼此讲道义，就要相互包容而不是苛求。须知凡有苛求，必得烦恼，所以，不要去过分地苛求什么，只问自己该做什么，该尽什么道义，这就是安分。
儒学认为，素位而行是有道德修养的人（君子）应具备的品质。《礼记·中庸第三十一》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”意即君子安于现在所处的地位，去做应做的事，不生非分之想。处于富贵的地位，就做富贵人应做的事（富则周济贫穷，贵则致君泽民）；处于贫贱的状况，就做贫贱人应做的事（勤俭节用，守乎贫贱之节，若本来就是贫贱之人）；处于边远地区，就做在边远地区应做的事（如果尽忠被谗，贬之远方，则心平气和，不怨君上，不恨谗人，若自己就是彼地之人一样）；处于患难之中，就做在患难之中应做的事（如果遇忧患灾难，亦无所怨尤，若应该受此忧患灾难一样）。君子无论处于什么情况下都是安然自得的，乐天知命，心中坦然也。
在儒学看来，能否做到安分守己、素位而行，是区分君子与小人的一个标准。孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥也。”（《论语·卫灵公》）意即君子安守穷困，小人穷困便会胡作非为。《礼记·中庸第三十一》云：“故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”意即君子安居现状以等待天命，小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
孔子要求做人要安分守己，他说：“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），意即不在那个职位，就不要过问那个方面的政事。他的弟子曾子也说：“君子思不出其位”（《论语·宪问》），意即君子考虑事情，不超出他职位的范围。这种安分守己是对现状的积极适应，它要求你是什么角色，就做好什么事。如台湾著名漫画家蔡志忠先生所说：“自己是什么就做什么；是西瓜就做西瓜，是冬瓜就做冬瓜，是苹果就做苹果；冬瓜不必羡慕西瓜，西瓜也不必嫉妒苹果……”然后才能游刃有余，进一步积累、创造自己的价值，取得水到渠成的成功。所以，做人要能够安分守己，这样才能发挥出生命力，创造人生的意义与价值，也才能提升自己的角色。如果扮演不好现在的角色，那也就无法扮演更高的角色了。譬如，在一个公司里，有董事长、总经理、经理以及各部门的主管和职员，假如主管想当经理，进而想当总经理，只要安分守己地干下去，是有可能的。但如果这个主管不安于自己的工作，却一心妄想当董事长，那就太离谱了。基本前提是你必须扮演好你现在的角色，然后才能创造、累积你的价值。事实上，任何成功的追求、进取都是在对现状恰如其分地适应和胜任后取得的。一个不能适应现状，连自己当前的工作都做不好的人是很难取得成功的。所以，做人要素位而行，要守本分。
细细想来，人要真正做到素位而行、安分守己是不容易的。因为，要安分守己首先就要先认知自己，有自知之明。在我们的现实生活中，不能认知自己的事例可以举出许多，人们往往是“这山望着那山高”，不满足自己的职位，总是奢望向上爬，结果，奢望愈高，忧患就会愈多。于是，就会牢骚满腹，怨天尤人。其实质，就是没有认识清楚自己，迷失了方向。须知，一部机器，大的轴承固然很重要，但是如果少了一个小螺丝钉，就会出故障，就会由松散而解体。所以，每个部门，每个环节，每个人的工作都很重要，也唯有人人都能构成需要，安分守己，才能形成整体的健全。这也正如雷锋同志所说“做一颗革命的螺丝钉”。只可惜很多人没有真正认识到这种精神的深刻内涵，不能“素其位而行”，安分守己，提高自己的修养，“居易以俟命”，而是心存妄想，只知道羡慕，甚至嫉妒别人，不惜采取一切手段向上爬，“行险以侥幸”，结果是深深地陷入无休无止的勾心斗角和无尽的烦恼之中，迷失了自己的本性。
要做到素位而行、安分守己，还要有一颗平常心。禅宗史上，宋代南泉普愿禅师曾说过一句很著名的话：“平常心是道。”什么是“平常心”？为什么说平常心是道？历代禅师和文人对此有很多体悟与阐释：其中，长沙景岑禅师的阐释最为到位。问：“如何是平常心？”师云：“要眠则眠，要坐则坐。”僧云：“学人不会。”师云：“热则取凉，寒则向火。”意即平常心就是饥来食、困则眠、热取凉、寒向火，只管行住坐卧，应机接物，自自然然，一无造作。有这样一个故事：小和尚来问师父：“和尚修道，还用功否？”师父说：“用功。”小和尚再问：“如何用功？”师父说：“饥来吃饭，困来即眠。”小和尚再问：“一切人总如是，同是用功否？”师父说：“不同。”小和尚再问：“何故不同？”师父说：“他吃饭时不肯吃饭，百种思索，睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”可见，有没有平常心是不一样的。据说，黄龙慧开禅师的名著《无门关》中有一首流传千古的诗偈：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这首偈子，表达的就是“平常心是道”的境界。“若无闲事挂心头”，一年四季各种不同的天气都各有各的好。难就难在“若无闲事挂心头”，这不是口头说说即得，而是必须要有一颗平常心才能到达的境界。可见，所谓“平常心”，就是一种处变不惊的泰然自若之心；就是不因荣辱升降而妄生喜忧的恒常之心；就是数十年如一日地恪守信念又立足现实的平和之心；就是能涵天容地的宽厚大度之心；就是为人处事都既不勉强又不逾矩的自然而然之心；就是消除了畏惧的自信之心，告别了浮躁的从容之心；就是可以恒久地领受心境安然宁静的返璞归真之心……如此，以平常心观天下事，则事事平常。有了这种平常心，才能做到安分守己。
总之，儒学对人生的态度，是以扎扎实实、脚踏实地为前提的，是以坚持不懈地修身养性、持之以恒地求道悟道为途径的。从身边事、当下事、小事做起，从而使人生更富效率，更有意义。近代思想家梁启超曾用“郑重”二字来表示儒家的人生态度。“郑重”即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理。主要意义即是教人“自觉地尽力量去生活”。
（四）人生理想
儒学的人生理想的最高境界可以用四个字来概括，即“内圣外王”。所谓“内圣”，是对主体心性修养方面的要求，即通过修养自身道德，以期成就圣贤人格；所谓“外王”，是社会政治教化方面的要求，即以实现王道、仁政为目标，建功立业，造福百姓。
“内圣外王”一语最早出现于《庄子杂篇·天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”，此即“内圣外王之道”。照《天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，这与儒家思想是有相通之处的，这就为儒学采用这一术语提供了理论依据。特别是自宋代以来，随着儒道释三教合流，宋明理学出现，随之开始用“内圣外王”来阐释儒学。
“内圣外王”理想在孔子的思想中已有表现。例如孔子把尧舜视为“圣王”，认为尧舜所行的就是“内圣外王之道”。孔子说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）云云。孔子的弟子曾把孔子比做尧舜，如宰我说：“夫子贤于尧舜。”在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”这就是说，像孔子那样具有圣人品德的人，岂不是应该当帝王了吗？
儒学经典《大学》中提出的“八条目”，就是对“内圣”与“外王”关系的最好阐发。在这“八目”的全过程中，前“四目”（格物、致知、诚意、正心）是“内修”，是内修于己以达到自我完善的“内圣”过程；后“三目”（齐家、治国、平天下）是“外修”，是外施于人、于家、于国、于社会，以达到实现自我价值的“外王”过程。
儒学“内圣外王”理想体现在做人方面，就是“成己”与“成人”的统一。所谓“成己”，也叫“修己”，是指德性上的自我完善、自我完成的过程。所谓“成人”，也叫“为人”，是指承认他人同我们一样有生存和发展的权利，并且主动积极地去帮助和成就他人。
儒学认为，一个人内在的德性涵养起主导作用的是自我，所以，在“成己”方面，主张“君子求诸己”（《论语·卫灵公》），“为仁由己”（《论语·颜渊》）。认为一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）。但是，儒学的自我完善并不具有排他性，相反，根据人道原则，个体在实现自我的同时，也尊重他人自我实现的意愿。正如孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），概而言之，就是成己成人。在成人的过程中，使自我的德性得到进一步的完成。在“成人”方面，儒家以“修己”为起点，以“安人”为目的，孔子说：“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。修己就是自我德性的涵养，安人就是社会整体的安定、发展。这种道德关系上的自我完善，最终是为了实现其社会价值。就是说，在儒学看来，成己和成人、修己与安人是相互统一的，“修己”是为了“安人”，“安人”必先“修己”。“修己”就是“成己”，“成己”自然也要“成人”。
儒学“内圣外王”理想体现在政治方面，就是道德与政治的统一。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），意即要求政治家首先出自道德家，统治者只有先致力于圣人之道，成为“仁人”，才可能成为天下爱戴的“圣主”。儒学无不讲道德，也无不谈政治，认为政治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到政治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治，乃是霸道和暴政，这样的政治是不得人心的，也是难以长久的。只有将道德作指导的政治，才是王道和仁政，这样的政治才是得人心的，也才能长治久安。这种道德与政治的统一，也就是由“内圣”到“外王”。这里，“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。
儒学“内圣外王”这一人生理想模式，从理论上讲，应该是和谐统一的。即内圣是基础，外王是内圣的必然结果。内圣是体，外王是用。但在实践上，内圣与外王则往往是分离的。因为内圣属于个人道德修养的境界，而外王则属于济世安民的社会理想，二者是两个不同的层面要求。一个人即使能做到内圣也未必能成为外王，同样，能做到外王亦未必能够做到内圣。尤其外王的实现是需要机遇的，即使你自己有多么努力，如果没有遇到良好的机遇也不一定能实现。可见，儒学内圣与外王的人生理想有其不可克服的矛盾。因此，在现实生活中，当碰到内圣与外王的矛盾时，则往往以“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的心态聊以自慰。
（五）人生价值
儒学认为，人的生命是一种自然现象，且人在天地间有着重要的地位。所以，儒学主张，人生必须要有所作为，重视人的生命价值。
价值观这个词在中国古代是没有的，在中国古代讲的是追求不朽，不朽就是一个价值观问题。中国古代有“立德、立功、立言”三不朽之说。
儒学经典《左传》记载了春秋时期的一次关于不朽的讨论：“穆叔如晋。范宣子逆之，问焉。曰：‘古人有言曰，死而不朽，何谓也？’穆叔未对。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上，为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？’穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。’”（《左传·襄公二十四年》）在这段对话中，范宣子说，他的家族从尧舜时期就已经受封为贵族，经历夏商周，一直到春秋时期，世代受封，延续千年以上，长盛不衰，这是不是可以说是不朽了？叔孙豹回答，这不能算不朽，只能说是世禄。叔孙豹认为，不朽是从人的贡献和影响来讲的，不朽在于有不可磨灭的贡献。只有立德、立功、立言，只要你达到其中之一，而且“虽久不废”，流传万世，永远为人们所纪念，才是真正的不朽。显然这是对于人生价值的两种不同的认识。范宣子是从自己家族的兴旺发展看问题，叔孙豹则是从个人对社会群体的贡献和社会、人民对个人的评价看问题；范宣子是着眼于过去和当世，叔孙豹则着眼于历史和未来；范宣子是着眼于物质生活的荣华和富贵，叔孙豹则是着眼于精神的影响和不朽。
叔孙豹提出的“三不朽”思想对后世有很大的影响，其基本思想成为传统人生价值观的主导思想。在中国传统思想中，占主导地位的人生价值观，就是认为人的不朽不在于自己得到了什么东西，而是要从社会、历史对你的评价中来体现你人生的价值，你的不朽是存在于老百姓的心中，存在于长久的历史中间。就是说，一个人生前只有在立德、立功、立言方面有作为，有建树，才能在死后做到真正的不朽。其精神也才能虽久不废，在子孙后代、在民族乃至人类的发展中存在下去，成为历史的一部分。所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，汗青就是历史。
然而，上述古人所说的“三不朽”：立德（道德成功）、立功（事业成功）、立言（学问成功）其实是很难同时具备的。因为立德需要治心修身；立功需要时势机遇；立言需要禀赋才能。立德者或许没有机遇或许天赋，难于立功立言。立功者可以立德，却难于立言。立言者也可以立德，却难于立功。可见，立言有条件，立功有际遇，只有立德不为条件际遇所限，因此，中国人最看重立德。
儒学所说的圣人，即着重在德性上。儒学认为，圣人以其立德为最高目标。《大学》有言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”在儒学看来，只有做到有德（其具体规范就是“仁义礼智信”“孝悌忠恕”等），才能不朽和永存。据《论语·季氏》云：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”意思是说：齐景公既死，民无德而称，可以说是朽了；伯夷、叔齐求仁得仁，民到于今称之，可以说是不朽。
孟子曾说：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），并不是说人人皆可如尧舜那般做政治领袖，治国平天下。而是说，植根于“人性善”的共性，则人人皆可向善，个个都可以有所作为。王阳明常说：“满街都是圣人。”你看满街熙熙攘攘，尽是些运水搬柴的琐碎事，但人生中不能没有这些事，不能全教人像尧舜那样都去做帝王，我不能去做帝王，这是我与尧舜不同之处。但我能运水搬柴，在街头熙攘往来，假如尧舜来做了我，由他来运水搬柴，尧舜也会和我一样在街头来往，尽此一分职责。这是尧舜与我相同之处。如果是这样，我就与尧舜一样，仰不愧于天，俯不祚于地，返身而成，乐莫大焉！尧舜之所以可贵，正在其一生的事业中所表现出的德性与品格为人人所能做到。
总之，“三不朽”的思想所体现的，是以精神生命为上和个人与群体统一的价值观。这种价值观成为中国传统价值观的主导思想。显然，以追求“三不朽”作为人生终极价值的传统儒学文化，无论在古代还是在当今都是具有积极意义的。
首先，追求不朽之名的目标，在一定程度上能激励人们在有生之年奋发有为，或参与政事，或建功立业，或著书立说，积极为社会作贡献，推动社会群体的繁荣进步。就个人而言，它有助于发展出充实而有意义的人生；就群体与族类而言，它有助于养育出进取而有活力的文化。
其次，对不朽之名的追求，可以鞭策人们加强道德行为的约束，不断完善自己的道德品质。因为“名”与“善”是联系在一起的。清代刘熙载说：“夫名与善相维者也，去名是去善也。君子为善，必有终身之忧，无忧是无善也。名不足以尽善，而足以策善。”（《论艺三种》）道家提倡“圣人无名”，叫人忘名去忧，固然别有一种超越的意义，但其流弊则会使一些人仅仅乐得享受，不再对“名”有所顾及，即为所欲为，甚至无恶不作。因为既然不再顾及“名”，也就无需为“善”了。
最后，对不朽之名的终极追求，能使人在面临金钱利禄的诱惑时，不那么容易堕落，不至于为了一己之私利而无所不为，甚至在面临死亡的考验时，也能以“青史留名”为精神支柱，作出符合正义要求和群体利益的选择。古代许多大臣或儒生，敢于冒着杀头的危险，公然冒犯人主，直言诤谏，这固然有多方面的原因，但可以在青史上留下“诤臣”或“直臣”的美名，至少是这些原因中重要的一条。
但是，以追求不朽之名为目标的人生态度也有其严重的缺陷。所谓死后的不朽之名虽然带有超验的意义，但它毕竟不是进入天国的通行证，而是留在人间的墓志铭，因而终究难以脱尽世俗的色彩。求不朽之名的人，钱可以不要，官可以不做，甚至身家性命也可以抛弃，举凡富贵不淫、威武不屈、贫贱不移都能做到。但是如果关系到他的身后之名本身，也即当他意识到他根本不可能拥有身后之名时，他还能做出什么，就很难说了。所以，一些深谙此理的独裁统治者，对付文人知识分子最有效的办法就是根本不让他有说话和发表言论的机会，让他从大众的记忆中消失，从历史上绝迹，使他变成什么都不是。到了这一步，人生的终极意义、生命的最后价值，就有待于更深层的或更超验的精神资源来作支撑了。
（六）人生幸福
人类生存的目的就是为了得到幸福，这在中国人的生活里表现得非常明显，比如中国人过年时，门上好贴“福”字，或贴“五福临门”春联；在吉祥话里喜用“福禄寿”或“福禄祯祥”，也总少不了“福”字，而且“福”字常居首位。
那么，什么是福？按中国人的观念：“福”即幸福、福气。古往今来，关于“福”的内涵众说不一。在我国最早的一部历史文献《尚书·洪范》中，明确提出了人生有“五福”。即：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”“五福”是多层面的福观念，以贯穿一生的幸福为目标，讲求长寿、富裕、安康、有德行，老年无疾而终，认为这样的人生才是完美的。《礼记·祭统第二十五》中说：“福者，备也，备者，百顺之名也。”也就是说，“福”有顺利、诸事如意的含义。韩非子曰：“全寿富贵之谓福。”（《解老》）这是长寿加富贵的福观念。宋朝欧阳修在《纪德陈情上致政太傅杜相公》一诗中说：“事国一心勤以瘁，还家五福寿而康。”可见，他认为五福的核心是长寿、健康。盛行于明清时期的“五福捧寿”图案为五只蝙蝠环绕寿字飞舞，彰显以长寿为中心的五福观念。
当然，在中国古代社会中，不同阶层、地位的人对“福”的理解也不尽相同：对于农民来说，有自己的土地，春种秋收，风调雨顺，丰衣足食就是福；而平民百姓常年遭遇苛政、战争或灾荒的境地，能合家平安，生存下来就是福；商人却往往算盘黄金万两、财源茂盛达三江才是福；文人学士的“福”又有不同，十年寒窗苦，一朝人上人，“金榜题名”是最大的“福”；老年人把健康、长寿、有子孙膝下承欢看做是最大的“福”。清代石成金有一首《知福歌》说得好：“人生尽受福，何苦不知褔；思量愚昧苦，聪明就是福；思量饥寒苦，饱暖就是褔；思量负累苦，逍遥就是褔；思量离别苦，团圆就是福；思量刀兵苦，太平就是福；思量牢狱苦，自在就是褔；思量无后苦，有子就是福；思量疾病苦，健康就是福；思量死去苦，活着就是福……”总之，“福”字是吉祥的象征，是人们的祝愿。“福”字寄托着中国人所有的美好憧憬，多角度、多层次地反映了人们的理想与愿望。
《易经》有言：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必余殃。”（《易经·坤卦·文言》）“庆”是吉祥、喜庆。“有余庆”是福泽绵长，这是积善的回报；“有余秧”是灾祸不断，这是积恶的果报。《千字文》有言：“祸因恶积，福缘善庆。”这两句话重点讨论了善与恶、福与祸的因果关系。善恶是因，福祸是果，祸与福是一体两面，相对共存的关系。正如老子说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”人为什么会有祸？因为恶积，是小恶的不断积累。为什么会有福？因为积善。这个思想是中国数千年来的正统思想，它支配着历代中国人的生活。
儒学怎样理解人生幸福呢？在儒学看来，幸福是与人的德性相联系，即有福必修德，所谓“德福”。早在儒家之先的思想家们就觉察到了德与福的内在关系。如前所述，《尚书·洪范》中提到的“五福”之一就是“攸好德”，即是指生性喜好道德。中国古圣先贤认为，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。儒学继承了上述古圣先贤的德福思想，进而提出了德乐、德寿、德财、德遗子孙等观点。
所谓“德乐”，就是追求道德的人快乐。
在儒学看来，“乐”其实就是幸福的一种表达方式。孔子在《论语》一书中较多地谈到了“德乐”。如孔子说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！”（《论语·述而》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）可见，孔子的德乐观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。孔子用“乐”表达了人作为道德主体的一种自我感受，它是自我内在精神的一种充实和愉悦感。
孟子在孔子以德行为乐的前提下，又扩展了乐的具体内涵，赋予幸福以新的内容。孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）可见，孟子的幸福观里包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。
所谓“德寿”，就是德性修养高的人可以长寿。孔子首先提出了“仁者寿”（《论语·雍也》）的观点。“仁者寿”是指仁者按理应当长寿，不仁者则按理应当短命。朱熹说：“仁者寿是说有寿之理。”即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去分析，其实，“仁者寿”即德者寿。《礼记·中庸第三十一》中对此说得更加明确：“故大德……必得其寿。”
在儒学看来，“仁”者所以能“寿”，是因为具有“仁”的品德的君子，就会具备谦虚和乐、泰而不骄的品格，在待人处世上，就会胸怀坦荡、不忧不惧，面对任何客观环境，都能通过自身的心理调节来保持情绪的平静，尽可能避免由于客观环境的因素而影响人的正常生活，即所谓“仁者不忧”。汉代董仲舒在分析孔子关于“仁者寿”的原因时，曾精辟地指出：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，则天地之美以养其身。”（《春秋繁露》）东汉荀悦的《申鉴·俗嫌》云：“或问：‘仁者寿，何谓也。’曰：仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，故咎征不至而休嘉集之，寿之术也。”这是说，所谓“仁者寿”就是要内不损害自己的本性，外不损害客观的物性，上不违背天道，下不违背人道，处事待人中正平和，形神相得，所以不会招致疾病或过错，而各种如意吉祥的好事就都会聚集在身，这就是长寿的重要方法。所以，明代学者吕坤总结说：“仁可长寿，德可延年，养德尤养生之第一要也。”
所谓“德财”，就是以德发财。
儒学向来肯定个人对财富的追求，并将财富和道德作为个人修身养心的必备条件。如《礼记·大学第四十二》说：“富润屋，德润身，心广体胖。”意思是说，人们富裕了，就会改善居住条件，置换房产，装修房屋，身体就会感到舒适；用道德来修身，内心就会感到安泰。但是，儒学认为，对财富的追求是有条件的。
一是“德本财末”。《礼记·大学第四十二》有言：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”就是说，品德高尚的人首先注重修养德行。有德行才会有人拥护，有人拥护才能保有土地，有土地才会有财富，有财富才能供给使用。所以，德是根本，财是枝末。“德本财末”，讲的是德与财的辩证关系。这个“末”字，并不是说财没有用，而是说一个人的德性德行犹如树根，财货犹如树的枝叶。树根不牢固，枝叶是不会茂盛的。财货只不过是由道徳这个根所生发出来的细枝末梢而已，而不是她的全部，更不是根本。
二是财富要聚散有度。在儒学看来，财富等物质性的东西，是大道所生的流通之物，是大道为了养育人类而生发的物质，它的自然属性就是流通。所以生财必须取之于道，用之于道，方符合财的道性。所谓“货悖而入者，亦悖而出”。物质财富不是通过正当渠道进来的，就会不正常地挥霍出去。一个国家的财富的多寡如此，一个人的贫富也是一样。
三是要追求仁义之财，不要贪图不义之财。《礼记·大学第四十二》有言：“仁者以财发身，不仁者以身发财”。“以财发身”的人把财产看做身外之物，所以能仗义疏财以修养自身的德行。“以身发财”的人爱财如命，奉行“人为财死，鸟为食亡”的原则，不惜以生命为代价去敛钱发财。结果是“终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。”（《红楼梦·好了歌》）在儒学看来，无论个人，还是家庭、组织、国家都必须把德、仁、义等放在首位，然后追求物质财富，才是“大学之道”。因为“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”做人做事有先后次序，追求财富亦然，如果颠而倒之，就会“灾害并至”。
综上所述，在儒学看来，道德与幸福存在着必然的联系，道德高尚的人一定是有福之人，必然会得其位，得其禄，得其名，得其寿。正如孔子说：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之……故大德者必受命。”（《礼记·中庸第三十一》）意即舜该是个最孝顺的人了吧！德行方面是圣人，地位上是尊贵的天子，财富拥有整个天下，宗庙里祭祀他，子子孙孙都保持他的功业。所以，有大德的人必定得到他应得的地位，必定得到他应得的财富，必定得到他应得的名声，必定得到他应得的长寿。所以，上天生养万物，必定根据它们的资质而厚待它们。能成材的得到培育，不能成材的就遭到淘汰……有大德的人必定会承受天命。可见，儒学所强调的，是从内功练起，修养自身，提高自身的德行和才能，然后顺其自然，水到渠成地获得自己应该获得的一切。换言之，人只要修身而提高德行，“居易以俟命”，总有一天会受命于天，担当起治国平天下的重任。到那时，名誉、地位、财富等应有的自然都会有。
儒学这种将道德与幸福联系起来的价值取向，千百年来对中华文明圈产生了深远的影响。在儒学德福思想熏陶下成长起来的一代代中国读书人，把完善自己的德性看成是一生追求的精神家园。北宋周敦颐让程颐、程颢寻找“孔颜乐处”，即为一典型例证。孔颜所乐者何也，不正是德性的自足吗？
在儒学的德福思想里，道德与幸福本是手段与目的的关系，即道德修养的不断提高，会促进幸福的获得。但是，儒学的道德因具有本体的意义，所以，随着德福理论的发展，道德作为手段又僭越了幸福这一目的本身而成为目的。幸福反倒成了道德的副产品，甚至在某种程度上就是以德为福，修德就是修福。于是，儒学德福思想在人们的实际生活中又成了人们自觉修养德行的内在动力，人们坚信善的德行会带来幸福。这种思想又与佛教的因果报应观念相融合，认为个体的福祉不仅取决于自身的德行修养，而且还上受祖先之德的影响，下及子孙后代，给子孙带去祸或福。这种积善成德、善恶报应的思想在中国社会里根深蒂固，成为一种民族的潜意识。
当然，也应该看到，儒学对“福”的理解是比较狭隘的。儒学认为，幸福在于人自身的主观感受，而不在于物质上的享乐，这固然符合幸福的本质属性。但是，把幸福仅仅归结为人心性上的自足自乐，而忽视物质生活给人带来的幸福感则显然是不全面的。须知，幸福也是人的根本的总体需要得到某种程度的满足时所产生的愉悦状态。幸福的感受不是空穴来风，它是建立在各种构成幸福条件得以满足的基础上的。此外，如何判断一个人的道德与幸福也存在一个自我认同与社会认同的问题。人们对于一个人的德行高下常常能作出较一致的判断，但是谈及幸福，就难以达成共识。因为幸福与否，关键在于人的主观感受如何，而不在于获得社会认同。可见，道德与幸福并非是同一的，有德未必就一定有福，有福也未必就一定有德。否则，如何解释贤德的颜回英年早逝呢？
总而言之，儒学德福思想虽不乏缺陷，然而，毫无疑问，它对当今个人自身和社会的完善、对人们不断趋近心目中的幸福都有着积极意义。
（七）人生归宿
人生有开始，就必然有归宿。儒学讲归宿同宗教的讲法不同。宗教说人死了灵魂上天堂或者下地狱（佛教有一个极乐世界，基督教有一个天堂，道教到最后则想得道成仙。但是，要想达到这个境界是有条件的，你要有道德支撑，要在这个世界上做好事。如此才能够使灵魂上天堂，否则将下地狱），儒学不讲这个，而是对此问题搁置不论。儒学是就人生来讲人生归宿，认为人生的归宿在于心安，而要心安就要完善人性，实践为人之道。
何谓人性？儒学认为，人性也叫天性，即人性乃由天所赋。《中庸》云：“天命之谓性”，人得天性而成人性，故人性就是人的德性。韩愈说：“足于己无待于外之谓德。”就是说，“德”是人的自性中本来就具备的东西，不必向外面求取，只要把它表现出来就行了。所以说，德就是性，性即是德，人性即德性。
何谓为人之道？为人之道也叫人道，是指人之所以为人的一种展开于具体的人际关系当中的“应然之道”。在传统的人际关系当中，最重要的关系主要有夫妇、父子、长幼、朋友和君臣五个方面，而关于处理这五种关系的原则，孟子称之为“人伦”或“人道”，曰：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）
在儒学看来，人的一生，不论是富贵还是贫贱，都只是人生的一种境遇。如能顺其人性而为，自会感到安乐。人的肉体虽然死了，但人的德性却可以保留在你的儿孙身上，保留在你所影响的人群身上。果能如此，人生还有什么遗憾呢？所以说，人生的最后归宿就是要归宿到人性（德性）上，这样人才会心安，而心安才是人生最好的归宿。
如何心安呢？当代国学大师钱穆在《人生十论》中有非常精辟的论述。钱穆先生认为，所谓“心安”，即如何安放我们的心，使心有所归属，这是人生的最基本的问题。在儒学看来，人心不同于动物的心。动物也有心，但动物是心为形役，身是心之主，为要保身，才运用到心。心只放在身体里，不存在安放心的问题。人则不同，人心经过千万年的历练，心的地位已远远高于身上的耳目四肢等一切器官，而渐渐成为身之主宰。人在身生活外，又有所谓心生活，或精神生活。然而，人心总想摆脱身的束缚向外跑，要么跑到了神之国，即到宗教里去寻找天国的乐土；要么跑到了所谓物之邦，去追求物欲的享受，使人心失去了归属，没有了安放之处。
那么，人心应如何安放才好呢？孔子告诉我们，要把人心安放在人心里。所谓人心者，乃人同此心之心。人心在哪里，即由我心见，我心即人心。所以人与人之间能够将心比心，推己及人。就是说，每个人的心只有走向别人的心里去，才能找到安顿，找到归宿。如父的心走向子的心里成为慈；子的心走向父的心里成为孝；朋友的心走向朋友的心里成为忠与恕。
心走向心就是孔子所谓“仁”。只有心走向心，才感到它是自己的同类，是自己的相知，是自己的乐土。而且，心走向心，又使心始终不离开它的寄寓之身。这就是中国圣人的指点，也是中国儒学文化的独特之处。
相比较而言，心走向神，走向物，总感到是漂泊他乡，跑进了异域，心总不得好安放。而儒学要你的心走向他人的心，则会愈见亲切，愈感多情。因为你心之所见，不是别的，而是它的同类，还是一颗心，心遇见了心，不像自己浪迹他乡，却像自己安顿在家园。于是，过去心、现在心、未来心，总还是人心，亦即历史心、文化心，如此即所谓人心不死。一人之心，化成了一家心；一家心化成了一国心；一国心化成了天下心；天下心化成了宇宙心（即道心）。到此时，心与宇宙万物合而为一，如此，则是心的大安顿。这不正是儒家所说的人生归宿吗？