《文心雕龙》的人格本体自觉，还表现于对文学性情的重视。刘勰虽然承接先儒，主张“况乎文章，述志为本”（《情采》），但这“志”毕竟不完全等同于以往的政治理想，而增强了作家个性和性情的时代内容。这一倾向贯穿全书。特别是论述文学风格的《体性》篇，更是充斥着对文人个性的尊重。文章充分肯定了“才”、“气”、“情性”对文学风格的决定作用，认为“各师成心，其异如面”、“吐纳英华，莫非情性”，并特别强调了“才力居中”，并具体论列了司马相如等十多位作家的创作个性。《事类》集中论述了“才”与“学”的关系，提出“文章由学，能在天资”、“才为盟主，学为辅佐”的主张。像刘勰这样全面系统地论性情、才气，并将之提到如此高的地位，确实少见，对汉代之前的文论，更是一种划时代的超越。这种态度，使刘勰与《颜氏家训》激烈批评“标举兴会，发引性灵”不同，表明了对潮流的积极顺应。
不过，这里有必要指出，刘勰既有呼应时代潮流的一面，也有与潮流保持距离的一面。六朝以士族地主为代表的人格觉醒，追求的是逍遥浮世的人格理想，其标榜的性情是独立任气、非圣无法的。而刘勰由于身世和学术渊源不同，所标举的性情则有异于此。刘勰表现出强烈、执着的入世精神。这种精神，是《文心雕龙》本体之“道”的一个重要现实内容。或者说，刘勰把他要强调的伦理内容本体化了。从社会学角度看，它反映了当时庶族知识分子参与时政的强烈愿望。这种积极入世思想，对文人脱离现实的虚浮之风，是一种有力的矫正，从而形成刘勰在学风和文风上“正末归本”的推动力。当然，刘勰的这一合理性立场，有时也表现出过于拘谨，有损于标举性情的解放性质。例如，《史传》篇就曾指责史迁“历诋后世”、“任情失正”，对“情”给予了失当的约束，表明他不能真正理解忧愤深广的司马迁。呜呼，“知音其难哉”！
三、思辨方法与论证法式
前文曾述及，中国古代哲学本体论与发生论紧密相联。而本体论与发生论又往往直接转化为方法论和思辨方法。与本体论相联系的方法是“举本统末”，与发生论相联系的方法是“原始要终”，这两种方法，又密切联系。史迁《报任少卿书》所谓“究天人之际，通古今之变”这一学术主潮，也与这两种方法相关。“究天人之际”与本末之学相通，“通古今之变”与终始之论相连。这种方法论特色，源远流长，在先秦两汉典籍中已有所论列，尤以《周易》、《老子》两书最为集中。《系辞下》曰：“《易》之为书也，原始要终以为质也……其初难知，其上易知，本末也。”虞翻注曰：“质，本也。”崔憬注曰：“质，体也，言《易》之书，原穷其事之初，若初九潜龙勿用，是原始也；又要会其事之末，若上九亢龙有悔，是要终也。”（孙星衍《周易集解》）这说明，“原始要终”与“探本求末”完全一致。《老子》五十二章谓：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”所谓“母子”也就是“本末”，与“始终”相对应。十四章又将此简化为“执古之道以御今之有”。“道”即“本”，“有”即“末”。其他典籍也间有此类说明。《墨子·非攻》：“以往知来，以见知隐。”“见”与“隐”也就是“末”与“本”。《礼记·大学》曰：“物有本末，事有终始。”此乃互文见义，“本末”与“终始”相应。
时至魏晋南朝，随着认识能力的提高，对上述方法特色的论述就更为多样充分。主宰当时学术潮流的玄学，及影响较大的佛学，无不关注本末、终始问题。王弼《老子》十四章注曰：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。“宗”、“道”也即“本”，“有”即“末”，二者与“古今”相对应。王弼《老子指略》又谓：“夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。”“证始”与“叙本”相对应，本体方法与历史方法相一致。顺便说及，玄学的“言意之辩”也与“本末有无”之论直接相关。玄学家有一派重“意”轻“言”，恰与其崇“本”息“末”相呼应，主张为了追求“常”、“真”也即“本”，必须不受“象”、“言”也即“末”的束缚。这种方法特色，也影响到佛学。汤用彤曾指出：“晋代以玄学、般若之合流，为学术界之大宗”［3］；“夫般若理趣，同符《老》、《庄》”［4］；“而本末者，实即真、俗二谛之异辞”［5］；“魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理”［6］。支道林《大小品对比要钞序》则谓：“察其津途，寻其妙会，揽始原终，研究奥旨”，“物之资生，靡不有宗，事之所由，莫不有本，宗之与本，万理之源矣”；而反对“说不依本，理不经宗”。其方法倾向；完全是玄学声口，而且也体现出历史方法与本体方法的一致性。所不同者，玄学本体“无”在万有之外，佛学本体“法”在万有之中，《肇论》有云“道远乎哉？触事而真”。总之，玄学论辩和佛学义理，大大刺激了方法论的研讨。因此，章太炎《国故论衡·论式》谓，魏晋“独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣”。他甚至认为魏晋持论超越汉唐，“有其利而无其弊”。但是他没有看到，由于魏晋持论过于玄虚，丢弃了传统方法论和逻辑学“重符验”、“明是非”、“审治乱”的优良传统，因而便大大限制了其更高发展。
刘勰的《文心雕龙》充分吸取了当时的方法论精华。已如上述，由于魏晋南朝哲学侧重本体论探讨，因而特重“辨必然之理”（王弼《周易·豫》注）、“原其所以，本其所由”（欧阳建《言尽意论》）。刘勰深受这种方法论的影响，《文心雕龙》就极重视抓纲举要，探求文学的“必然之理”，在务“本”上十分用力。确如兴膳宏所说，《文心雕龙》书名之“心”字，就体现出“总括文学根本要素”的意图。含有“根本”之义［7］。以全书结构而论，“文之枢纽”便是“根”和“本”，其他篇章便是“末”和“流”。其中尤以《原道》为“本”中之“本”，揭出了文学的本体论根据。上篇文体论部分意在“立体”，相对下篇的“文术”，也是“本”。而《序志》“以驭群篇”，相对于四十九篇“文用”，乃是全书之“本”。在文体论部分，揭示文体特征，“敷理以举统”（《序志》），也在“举本”。抓本的方法，贯穿全书。所谓“贵乎体要”（《序志》）、“宜撮纲要”（《诸子》）、“振本而末从”（《章句》）、“务总纲领”（《附会》），就都是强调举本带末。《总术》评陆机《文赋》“泛论纤悉，而实体未该”，也在于责其不知务本，“实体”即“本”。总括创作论的《总术》，更明确提出“乘一总万，举要治繁”的方法原则。已有多人论及的“折衷”方法，也与“举本”方法有关。折衷的根据和标准，恰是作为“本”的所以然之“理”，“擘肌分理，惟务折衷”（《序志》）。“理”亦即“本”。
应予指出的是，《文心雕龙》的本体论方法“抓本”，往往与发生论方法“探源”有机结合。明乎此，才能准确理解这部书。这种两结合方法的典型例证就是《原道》。本篇意在探求文学的本体根据，指出文学乃“道之文”，这是“举本”。在刘勰看来，这“本”也就是文学的最初源头，故而随之有“人文之原，肇自太极”的论述，认为“庖牺画其始，仲尼翼其终”既是文学之“源”，也是文学之“本”。在这里，“举本统末”与“观澜索源”，本体方法与历史方法，做到了有机结合。这一中国古代哲学方法特色，贯穿《文心雕龙》全书。《奏启》在论及文体特征时，便将“酌古御今”与“治繁总要”相联系。《总术》论述创作法则，也将“务先大体”与“鉴必穷源”相统一。统观全书，到处可见“敷理以举统”与“原始以表末”的紧密结合，这种方法水平，可说达到了时代的高度。
关于《文心雕龙》深受玄、佛方法的影响，人们已讲了许多，但它的方法与玄、佛方法是否有差别，尚不见有人论列。这里冒昧试述一二。玄学的本体方法意在树立独立物外的人格本体形象，其最终指向是“举本”、“归根”，对“末”、“有”不甚重视，这与“言不尽意”论的轻视“言”也完全一致。刘勰虽借鉴了“举本统末”的方法，但意在矫正时弊，其终极指向是“正末”，因而就不能无视“末”。他之所以极为重视“本”，恰是为了纠正“末”的流弊，“正末归本，不其懿欤”，“是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也”（《序志》）。刘勰的论辩，怀有强烈的干预现实的动机，而不同于玄学清谈“不辨其理之所在”（《世说新语·文学》）的“利口”之辩。他界定“论”这种文体，强调的也是“伦理无爽”（《论说》）的现实内容。所以，刘勰虽看重“本”，却也不废弃“末”，相反很重视事实和经验，并主张“博见”、“博学”。他之重视“原始要终”的历史发生方法，可能也与此有关。
玄学则有异于此。与王弼观点相近的《系辞下》韩康伯注云：“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”强调的是“一”也即“本”，对“博”也即“末”很不重视。而在《文心雕龙》在文体论和《体性》、《时序》、《才略》等篇中，我们可以见到丰富的文学史实。《神思》主张“博而能一”，《通变》提倡“先博览以精阅，总纲纪而摄契”，《事类》提出“综学在博，取事贵约，校练务精，捃理须核”，均是主张本末结合。这种方法倾向，不属于玄学，而更接近于传统的《墨经》逻辑。晋代鲁胜曾著《墨辩注》，流行一时，刘勰受其熏陶并非不可能。墨子论“辩”说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（《墨子·小取》）。其“辩胜”的根据“三表”法谓“上本之于古圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。鲁胜《墨辩注》序则曰：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也”，“取辩于一物，而原极天下之污隆（指世俗盛衰——引者），名之至也”。这都是在强调墨家逻辑的经验性、实用性和伦理性。这种逻辑，与《文心雕龙》的方法何其相似乃尔！
近年来学术界越来越关注佛学因明对《文心雕龙》的影响，但始终未见到有说服力的论证。经过思考，我对此持审慎的怀疑。印度因明传入我国，有史可据的记载是在唐朝。有人说：“在论式的组成上，《墨辩》与因明有不少类似处”［8］，恐怕也值得进一步研究。考之《文心》逻辑形式，不见印度因明五支论法或三支论法。有人也许会说，因明中还包括“量论”即认识论，其中有方法因素。但考之因明史，“量论”直到七世纪才汇入因明之中。所以，到目前为止，说《文心》受因明影响，很难找到有力的证据。在我看来，只能说《文心》或许受到当时佛学义理思辨方式和论证方法的影响，诸如《阿毗昙心序》谓：“阿毗昙心者，三藏之要领，咏歌之微言，管统众经，领其会宗，故作者以‘心’为名焉。”在“根本”、“要旨”意义上以“心”为名，就与《文心雕龙》的命名颇为相近。本文又称：“又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。”其方法不也与《文心雕龙》很相似吗？僧肇《涅槃无名论》有“九折”、“十演”，颇成体系，篇名有“开宗”（第一）、“位体”（第三）、“穷源”（第十六）、“通古”（第十七）等，也透露出追本与溯源方法的结合及相应的条埋性，均与《文心》方法不无相通之处。刘勰“依沙门僧祐”达十余牛，并“长于佛理”，受佛经方法影响在情理之中。但已如上文引证，佛学的这许多方法又主要借自玄学，并不能自成体系。如果以上分析尚能成立，那么就应该说，《文心雕龙》的方法体系，主要是借鉴揉和墨经和玄学而成。
《文心雕龙》的上述方法体系，由于达到了时代的高度，便呈现出相当完善的逻辑水平。因此，明乐应奎序称其为“文之思致备而品式昭”，明载玺序赞其“纲领昭畅，而条贯靡遗，什伍严整，而行缀不乱”。举本统末、抓纲举要，使其善取关键，体现出思想的深度和高屋建瓴的气势。台湾学者王更生先生称刘勰“是一个不折不扣的文学思想家”［9］，施惟达先生说《文心》“有着深刻的文化哲学的意味”，是否也与刘勰的这一进步方法有关呢？而观澜索源的历史方法，又增强了著作的历史感，并尊重文学的演变，进而充分肯定了六朝文学的“情采”潮流。但是，刘勰的举本方法偏于经验归纳的类同普遍性，而疏于对特殊性具体细致的分析。此外，他的溯源方法偏于回归，认为“末”可变而“本”不可变，从而抹煞根本变革，容易走向保守。他始终以先秦儒经为文的最高典范，甚至认为后世文体均源自经典，就是一例。连十分推重本书的纪昀也洞见此弊，他在《宗经》篇评曰：“此亦强为分析，似锺嵘之论诗，动曰源出某某。”这种积习，至今仍是中国学界顽症。以上种种，虽不必苛求古人，却也大可不必为尊者讳。
（本文原载于《文心雕龙研究》第3辑）
注释：
［1］《兴膳宏文心雕龙论文集》中译本，齐鲁书社，1984，第65页。
［2］李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981，第95页。
［3］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983，第231页。
［4］同上书，第108页。
［5］同上书，第192页。
［6］同上书，第193页。
［7］《兴膳宏文心雕龙论文集》第16页。
［8］沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社，1985，第102页。
［9］王更生：《文心雕龙新论》，台北文史哲出版社，1997，第262页。
施惟达：《从〈原道〉看〈文心雕龙〉的理论价值》，《文心雕龙学刊》第七辑，广东人民出版社，1992，第21页。