在这里，法藏一方面不忘圆悟的付嘱，另一方面又极力推出自己的禅观，表示他尽管在师徒名分上不变，但在禅观上将各行其是。且法藏在安隐寺提《智证传》时还曾说到：
济上宗旨，欲削去三玄等法，单存一喝，谓之直截中更加直截，省事好参。我且问你，只今还到不疑之地也未？若也未能无疑，将知从上来事不等闲，何不细心体究看。老僧因觉范为法痛心，重新拈出，务使尽法忘心，将三堕真操履复还棒子头上，使拄杖子自能周帀有余，不待气喘喘地用尽腕中死力。
其中“不待气喘喘地用尽腕中死力”之句，自然影射了圆悟的棒打已无活力，密云因此写信给法藏祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集》，大慧谓宗门一大变。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变。故老僧去夏与吾徒云‘当以本色本分’者，此也。”圆悟本来是以善意提醒法藏：临济家法别无他路，莫寻歧途。但法藏不以为是，他在崇祯七年(公元1634年）的复信中说道：“窃惟法门事大、任荷自心者，苟非深得祖宗的骨之髓，那可承虚接响，丧我儿孙。中外汹泅之议，何足知此血心哉？盖以法门建立之密，千古万古不能扑破，藏谓宗旨未破，则临济犹生也。那可一时以举扬之不易、承接之无人，便欲越过此宗，别行坦路耶？”巧卩此书信往来有七书、三书，是后便以七书、三书事件称之。同年，密云的门人遂有七辟、三辟之举，专门批驳法藏所刊的《智证传提语》一书。这场笔战加大了法藏与圆悟之间的矛盾，也造成天童、三峰之间不可弥补的伤害。三峰禅虽名闻江南，但它所受到的争议，在当时就一直没有停止下来。次年(公元1635年)五月，法藏自设死关，七月，泊然而化。法藏的着作有《三峰藏和尚语录》、《广录》、《于密渗施食旨概》、《弘戒法仪》、《五宗原》、《济宗颂语》、《修习瑜伽集要施食坛仪》、《智证传提语》、《传授三坛弘戒法仪》、《梵网一线》等。其门下弟子知名者有梵伊弘致(？一公元1628年）、一默弘成（公元1575年一公元1641年）、具德弘礼（公元1600年一公元1672年）、继起弘储（公元1605年一1672年）、潭吉弘忍（公元1599年一公元1638年）、问石弘乘（公元1585年一公元1645年）、在可弘证（公元1588年一公元1648年；澹予弘垣（公元1581年一公元1643年）、剖石弘壁（公元1598年一公元1669年）、于盘弘鸿〔？―公元1639年慧刃弘铦(？一公元1649年）、硕机弘圣(？一公元1658年〕、刘道贞等人。
之.汉月法藏的禅法。法藏尽管师承了圆悟，但他在禅法开示上毕竟不像正传、圆悟以来那般直接明快，而是主张向看话禅回归，又因他喜好比附兼容，故其禅学思想显得十分驳杂。这与法藏的修学历程广博有很大的关系，因他在没有接受圆悟的法统之前，曾有过比附儒学的阶段，之后又以读《高峰语录》而参“万法归一，一归何处”而有得，此后又到慧洪的《临济正宗》与《智证传》中去印证，最终才接受圆悟的付嘱。这一特殊的修学历程使得法藏的思想比较博洽，因而他在参学方面提倡看话头，在禅理方面又注重“三玄三要”之旨，在修行方面主张深人苦修。
回归看话禅，深人悟大道。在禅法参究上，法藏主张看话头。法藏本人“二十九岁见《高峰语录》，读之，隐隐如获故物”，此后八年在海虞的三峰苦心参究，单单看个“万法归一，一归何处”然后有悟。由于他本人在看话头方面颇有收获，因而在日后引导禅和修学之中，也特别强调看话头。他在《示禅子》中指出：“‘万法归一，一归何处’；一个话头，把绝义路；越参越难，金刚坚固；忙里闹里，处处研捕；忽然截断，廓然露布。”15然而，法藏虽然从高峰看“万法归一，一归何处”中悟，但他在之后提撕后学看话头时，却并不要求学人一律只看“万法归一，一归何处”，而是要求死死咬住一个话头不放。他认为：
所谓看话头者，即目前一事一法也。凡人平居无事，随心任运，千百思量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，讨个出路，故谓之看话头。
在这里，法藏并没有单纯强调学人看“万法归一”，而是要求学人在“一事一法”上用功，从而坐断九种知见，获得透脱。这也就是说，参禅学道不一定局限在某个固定的话头里用功，而只要能够在日常生活的“一事一法”中撷取一个话头，死死咬住不放，便可能证悟到禅法的真实义趣。在法藏看来，“学道人只须在一句里藏身绝迹，不涉点简，故情不附物，纵有物来，只与他百杂碎，自然合辙。”
在看话头的参究方法上，法藏主张坐断两头，然后直下体取。所谓“两头”，自然是指背触两端，在提起一个话头的同时，要把这两头切断，然后才能证悟禅法的所在。对此，法藏是这样论述的：“参究下手处，在一个话头上。背触两端俱不可犯，四句六路了不可得，如此则善不得、恶不得、是不得、非不得、凡不得、圣不得，一切心路俱不可得，则无情渗漏、见渗漏、语渗漏，岂有露出心端、行涉恶事者耶？”法藏认为经过这样一种修学之后，自然会“凡心顿断，圣心亦绝”，此后“忽然于没缝罅处迸出”的一个话头，便是“句句上绝三种渗漏，如浑身铠甲、手提金刚王杵，万法当前，尽皆椎碎”然而，看话头的这一境界，并不是等闲可以得来的，它必须经过一番艰苦的修学之后，才有获取这种境界的可能。法藏在《示戒初上人》中，对这种境界的获取是这样描述的：“参禅人第一要绝却修行道理知见，洗涤到呆桩桩如木如石，无些子人情世态，饭来即吃，茶来即吃，屙得屎、撒得尿而巳。此则圣胎已办，开悟无疑。”12法藏对这一境界的描述，颇与髙峰禅师当年的苦行修持风格相近，可见他对高峰禅法的景仰与承嗣。
与此同时，法藏认为参禅必须深入，才能真正体验到禅法的究竟义趣。他说：“参禅最忌易明，易明则情不枯，情不枯则人不深，入不深则见不彻了，见不彻了则何有相应分。4因为，在学人的“妙明心中，一念昏沉，便是无明”，也是人们流转生死的根本症结所在。为了扫荡干净参学中可能出现的昏沉与掉举，进人禅法的最深层面中去，法藏也像髙峰禅师一样，并不主张在坐禅上多用功。他甚至还认为“坐久则心细而弱，疑情必不猛烈”，因此在“四威仪中不时翻换，不使精神昏坠，但用心亲切处，便是确实工夫，何须执着死坐哉？”另外，对于禅法的体证，在圆悟之前颇流行“大悟一十八遍，小悟无数”之说，此后玉林通诱的门下美发行淳亦主此说。而在圆悟则认为禅门悟道是“一悟不再悟，深达法源底”的，倘须反复去悟，则此前的大悟并非真悟，因它根本就没达“法源底”。在此，法藏并没有认同圆悟的禅观，他认为：“今人称悟，或恐悟不尽，所以千悟万悟，悟不怕多。又恐无师承、恐人邪悟，夹杂不尽，须仗作家钳锤，千锻百炼炼之。既是久之，复恐凡圣二情又作，自己不知，乃复再勘、再锤，永不复败屈，方好离师自养。”3法藏认为至此境地还不能放松，必须继续住山，“少缘淡薄，无味十载、二十载”，方可使道心坚固。他的这种禅修理念，显然是从高峰禅师当年悟道后再至深山闭“死关”的作略中有所取。
平心而论，法藏在话头禅的参究上应该是有所得的，他所提出的这一看法，对于去除快捷禅风下可能出现的某些瑕疵，也是有益的。然而，在话头禅统治了禅林达三百余年之后的明末禅林，能够有正传、圆悟这样的大德出来复兴中唐快捷的禅风，委实不易。即便是在这种禅风影响下有可能出现某些伪滥，但也胜过那种死咬话头单一作略，因而在复兴中唐禅风的同时，保存话头禅中的某些优良成分固然可以，但也不可一味地去强调看话禅。
(之)博采诸家，圆成体系。法藏的禅学思想比较驳杂，主要是因为他试图重新建立宗旨，完成自己独立的禅学思想体系，他为此甚至还不顾触怒乃师圆悟。如上所说，法藏在禅法的修学上比较倾向于高峰禅师的修为，而在禅理的印证上，又颇为推崇慧洪，因而博采诸家思想，形成了他庞杂的禅学体系。慧洪比较推崇文字禅，他把自己的诗文集称之为《石门文字禅》，明代的真可也为他的这个诗文集作序，盛赞文字禅。法藏同样接受了这一思想，他甚至还认为文字禅超出了棒喝禅。在《答西空居士》中，法藏不无感慨地说法道可怜极矣！不可不救也。可怜者何？以文字禅没溺于语言，一棒一喝没溺于无言；无言则颟顸乱统。有言则摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱统易堕魔而又复堕外。显然，法藏的这种观点是十分偏激的，因文字禅的流弊早在宗杲焚毁佛果《碧岩录》时便巳凸显出来，且他的这种偏激的观念，自然也容易触怒推行棒喝禅的乃师圆悟。为了对法藏的博采诸家有一个更加清晰地认识，我们拟从他对禅门、佛教其他宗门，以及教外思想的兼容，做一个简单的介绍。
首先，法藏虽然对圆悟的棒喝极为不满，但他作为圆悟的法嗣，却是不争的事实。尽管他在人寺拈香时并不常酬法乳，但也有几次提到过圆悟，尽管法藏如何对圆悟的棒打表示不满，但在他的禅教中，却自觉地接受了这种棒喝的作略。兹举三例如次：
师诞日上堂，僧问：“父母所生口，一凭和尚大脱空、小脱空，父母未生以前，口挂在什么处？”师云：“不可挂在壁上。”僧云：“学人大胆，敢道桂在壁上。”师云：“老僧小胆，怕烂却。”僧云：“何不早道？”师连棒打下云：“也不迟。”僧转身便出。师召云：“阇黎！”僧回首，师云：“若作打会，入地狱如箭。”
上堂，僧才出，师蓦头与一踏。僧起身云：“好一踏。”师云：“你从什么处来？”僧拟议，师又与一踏。云：“自己来处尚不知，也要说好说歉。”
上堂，僧问：“不与万法为侣者是什么人？”师便打。僧云：“只如马祖道‘待汝一口吸尽西江水即向汝道’，又作么生？”师云：“文采全彰。
综观以上接机的例子，均施展了踏、打作风，而这种作略竟然出现在素来把棒喝视为“颟顸乱统”的法藏那里，我们无疑可以从中窥伺出其师承来。从法藏对圆悟棒喝禅教作略的自觉吸收这一点，反映了他的禅教具有很强的兼容特色。
其次，在禅门中，法藏除了对慧洪的《临济宗旨》、《智证传》有所吸收之外，他还借助于沩仰宗的圆相“〇”，作为对禅法圆满意境的表述。在《五宗原》中，他认为“七佛之始，始于威音王佛，惟大作一〇圆相，之后则七佛各有言诠。言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。另在《三峰藏和尚语录》卷四，载法藏开示学人，其中也引用了“”、“咬)”、“”三种圆相。虽然说圆相表法的手段始于中唐时期的圭峰宗密，之后南阳慧忠及耽源应真师徒也采用过，但真正作为一种宗门作略拿出来的，毕竟还是沩山门下的仰山慧寂禅师。而沩仰一宗早已衰亡，但圆相的使用在丛林中也偶然出现，在高峰禅师的语录中便使用过圆相，此后的月心德宝等禅师，均对圆相有所采取。诚然，法藏采用沩仰宗的圆相，其目的只在于表述难以言诠的禅法本体，以形成他独自的禅学思想体系。
再次，对于佛门中的唯识一家，法藏也有采用，用以解析修行中的心性结构。在通常情况下，法藏认为无明产生之后，“一分有知，谓之众生；一分无知，谓之山河大地。明暗色空、山河影现，摇动知觉谓之尘。知觉吸揽前尘谓之念，所以生死流浪，从尘念起。若识得前尘本从妄念起，则尘本非尘；识得妄念从前尘起，则念原非念，则真心如镜非尘，则妙境历然。”0像这样解析禅法修习中心性的转换现象，是禅门中所常采用的，而在法藏看来，似乎这么说还不十分透彻，因此他直接拿唯识的“八识”转依来解析这一现象。法藏看话禅中的“四智”转换理论大致如此：
四智之中，因参话头先得两种质地，但犹未悟，故不名转识之智耳。以第六识分别不得，翻作切要疑情，以自识杀自识，谓之回光返照。自六识绝，则七识亦杀尽矣，杀尽则前后际断，尚不为到家。若忽然顿悟，则七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落两头、凡圣语路矣，此“六七因中转”也。八识、五识虽曰“果上圆”，然大圆镋智之因、成所作智之因，无一丝毫欠少了也。
这就是说，在四智之中，因参话头出现触不得、背不得（两种质地）时，并不是禅悟，但它可以引发切要疑情，从而“以自识杀自识”，实现回光返照。然后才能使第六识断绝，并致使第七识随之而破，出现“前后际断”的境界。在此基础上，才可能真正产生顿悟，使第七识转换成平等性智、第六识转换成妙观察智’而后第五识自然转换成所作智、第八识也自然转换成大圆镜智了。在法藏看来，参禅首先是要通过守住一个话头的手段，从而实现“绝理、绝事、绝圣、绝凡、绝生、绝灭、绝心意识，眼见之而色不得，耳闻之耳声不得，鼻嗔之而香不得，舌尝之而味不得，身着之而触不得，意参之而法不得”的境界。至此境界，则色蕴等十魔的侵袭便永远杜绝了，然后力争在话头参究上无任何渗漏，从而使心如银山铁壁，于是对外境便“无从领纳矣”。由是“既领不得纳不入，则想头无自而起矣；想无自起则心路不行矣，心路不行则六识无从辨别矣；六识莫辨，则七识无从执认矣；七识不执，则八识无得而含藏留种为将来孽矣。像法藏这样借用唯识学来解析看话头，对于看话禅修习的心性转换过程，也就描述得比较清晰了。
又再次，对于佛门中的密教一宗，法藏也采取了吸收的态度，在他的开示语中，常有引用密咒说法的例子。法藏认为：“显中有密，密中有显；显密合一，如走盘珠故圆；显密相兼，直示大道故通”。他甚至还认为密教中的真言，在东土称之为禅，而在西方则“名之曰咒”，二者是一种等量齐观的属性。在一次开示中，他曾这样说：
故月轮中出一阿扒字，从中生起隐隐隆隆，为五音之种，万物从此化现。于阿字中变现喑噼，谗字之大法界；法界之中起畔氛字，而世间出世间法逐一拈出；加一崦鱼字，皆令究竞坚固，然后自身成佛。
佛门周知，晻、阿、哗三字是密教用以安置于佛像三处的三颗种子，其中用晻字安顶上，用阿字安口上，用畔字安心上。到了法藏这里，他开示禅法，提倡看话头，对密教的这些修为也同样持采取的态度，可见其禅法驳杂之一斑。在写给吴闇之的法语中，法藏要求他持准提咒，教他“一个资字如竹篦子话头辊辊作一团，大火聚烧尽身心若有若无、若即有即无，及非有非无四句，都下口不得。在这里，法藏认为将持准提咒与看话头结合起来，是可以实现“离四句，绝百非”的境界的，自然也可以获得禅法的彻悟。由此可见，法藏把密咒的修持与话头的参究，是视为一体不二的，因而也可以在参话头中夹杂密咒的诵持了。像他这样博采，自然可以把佛门中的种种修为圆融起来了，但是在过于圆融的同时，也凸现出其驳杂不精的缺失了。