此外，在法藏的法中，不但融人了教内旁宗的思想，同时对儒家的“格物”理念也加以了吸收，愈加体现其体系之博大。如前所说，法藏在早期修学时，便曾把《河图》与《洛书》粘在壁上，采用禅理去加以解析，这一比附的做法奠定了他圆融儒家“格物”思想的基础。法藏认为：“在祖师禅谓之话头，在儒家谓之格物。格物者，两端叩竭，一切善恶是非凡圣等见并不许些子露现。从此翻身，直到末后句，齐治均平，着着与此相应，则禅与圣道一以贯之矣！”2这就是说，祖师禅的看话头与儒家的“格物”是乂相互贯通的，原因是“格物”具有“两端叩竭”的特性。关于“格物”，朱熹在《答黄子耕》中认为：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。家的“格物”偏重于推究物理，从而实现认识宇宙普遍原理的目的，而这一目的之实现，按照朱熹的说法是必须通过“今日格一物，明日格一物”的反复积累来实现的。在这里，儒家的“格物”似乎并不存在“叩其两端”一说，仅在《中庸》第五章中有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”之句。显然，法藏在这里是借题发挥，其实他本人对儒家着作的理解也并不很透彻，只是率性发挥，随意拈出而巳。法藏就紧紧抓住这个“两端”来展示他对话头禅与“格物”的理解，他说：
大慧禅师把竹篦子示人曰：唤作竹篦则触，不唤竹篦则背，不得有语，不得无语。只此四句，将一个竹篦子实实落落，顿在目前。于事务参去，不得向心窝里看本性妙心等。《楞严经》题谓之事究竟坚固，夫事上究竟得其坚固者，是从事物证之也。切忌向理上解会，若理上会，便是意识。《法华经》曰：是法住法位，法位，事也。《大学》亦曰格物，于物上透，不愁不悟不了。只因人一向习讲道理，故读此等书，仍把道理会去，直是可惜。
显然，在法藏这里，不只是要将背触两端清除，而且还强调要从事上来参究，不要落在理上。但值得注意的是他将“法位”解释为“事也”，那完全是信口开河，因法位乃真如的别名，因真如是诸法安住之位。另外，禅法的证悟，在历代祖师那里，都主张“理事圆融”，并不像法藏这样单一地提出向“事”上透过。像他这样任意比附儒学来开法的例子还不少，例如冯白年居士请法藏以《易》说法，法藏说：“未下一画以前，蚤与诸人道破了也。才下一画，便有许多事，有宾有主，有君有臣，有父有子。若会得者一画，则宾宾主主、君君臣臣、父父子子，大家聚头吃茶，有什么吉凶悔吝？其或不然，上一画不是下一画，下一画不是上一画，上三画不是下三画，下三画不是上三画，阴阳交错，形位森然，吉凶悔吝见矣。”诸如此类的开示还有很多，在此不再赘举了。
禅法的修学自然可以圆融，但如果一味地比附，不加拣择地把一切都强拉进禅门来，那不但会显得牵强附会，同时也将会使禅法的纯洁性遭到破坏。因而，我们在讨论法藏禅法的博采的同时，也很有必要指出他的这一缺憾。
建立宗旨，扫荡禅病。法藏一方面师承圆悟，从而在丛林中取得更高的声望与地位，另一方面又不完全承嗣圆悟的宗旨，而是自己建立一套旨在品味“三玄三要”奥义的禅理。法藏自二十九岁见《高峰语录》之后，便在“万法归一，一归何处”的话头里苦参了八年，直至四十开悟，尔后又到慧洪的《临济宗旨》与《智证传》中去求印证。作为“三玄三要”的命题，本是临济义玄之所提出，在《临济录》中，载义玄说一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人，作么生会？义玄虽然提出了“三玄三要”的宗旨，但对此却并未加以诠释，直到北宋初期的汾阳善昭才对此作颂加以解释。善昭是文字禅的创始人，他不但采用颂古来品诠禅门公案，同时也对临济宗旨逐一作颂，此外他自己还设立了三句、三诀、四句、十智同真等机关，使临济快捷的禅风里无端增加了许多葛藤。慧洪在《临济宗旨》的开篇就拈出善昭的三玄三要语，然后援引古德、尊宿之提唱，阐释三玄三要、十智同真、四宾主等法要。慧洪认为：
此其三玄三要之所以设也，所言一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要者，一切众生热恼海中清凉寂灭法幢也。此幢之建，譬如涂毒之鼓挝之，则闻者皆死，唯远闻者后死。……祖宗门风壁立万仞，而子孙畏之，喜行平易坦途，此所谓法道陵夷也。譬如衣冠称孔门弟子，而毁《易.系辞》，三尺童子笑之。
在这里，慧洪要求学人在领略临济快捷禅风的同时，不要昧失了临济家风中所蕴涵的深旨，这对于纠正丛林中忙棒瞎喝的偏颇，自然有所裨益。但也毋庸讳言，慧洪之所阐述，也无非是对汾阳思想的发挥，同样落在文字禅的窠臼里。然法藏在慧洪这里找到理论依据之后，便毅然站出来建立宗旨，乃至对圆悟的禅法也大加质疑，于爰扫荡一切禅病，以确立自家对于经汾阳发挥、由慧洪加以阐述的临济“三玄三要”宗旨的领悟，法藏是充满了自信的，他在写给陆戬夫的复信中曾提出：“三玄三要从古到今只得三人自悟，觉范是第二人”。显然，在法藏所说的这三人之中，首先应该是给“三玄三要”作颂的汾阳善昭，其次便是慧洪觉范，第三人虽然没有指出是谁，但巳经明显地暗示是他自己了，这也难怪顺治帝要拿“村学究”的故事来嘲讽法藏了。法藏早年曾“参一二老宿，皆贬三玄三要为谩人语，无如是事”，而在法藏看来，“起脚力参，尚未万分之一，中间微细，具在五宗旨趣中”。他甚至还认为“若临济三玄三要、宾主、料拣、照用，未曾人他堂奥，而妄欲以一棒一喝龙统真如，即便坐着，谓之天然外道，非佛弟子。”3)显然，他这里所说的“妄欲以一棒一喝龙统真如”，无疑影射到了以“一条白棒”着称的乃师圆悟，自然也难免不引起其师徒与其师兄弟之间的冲突了。但法藏全然不顾周边的一切师友的感受，他以慧洪阐述的“三玄三要”作为宗旨，直接去扫荡一切，从而建立自家的宗旨。他说：
单坐禅不看话头谓之枯木禅，又谓之忘怀禅；若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境，所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定及生五十种阴魂，以识神在故也。大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根，任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有可着落。既无着落，则识心何处蘩泊？令人于无蘩泊处一迸，则千了百当，可见才看话头则五蕴魔便无路入矣。
在这里，法藏把“看话头”作为禅修的唯一途径，他不只是反对一棒一喝的作略，即便是对曹洞宗的默照禅、天台宗止观禅，他均以“邪禅”视之，至于枯木禅与如来禅，则自然更在他的摒弃之中了。作为法藏本人，他曾从看话头中获益，因而他出来提倡看话头也并非不可，但他并不见得就体验过其他禅修法门，而如此武断地把那些法门全部打入死牢，他的这种做法实在有些荒唐。
在检验看话头的见地上，法藏主张以“三玄三要”作为唯一的印证标准。他认为禅修到达“前后际断、一心不乱的人常居无念之地，若到入魔动念处，则一心遂为间断”，其原因是“破根本无明而尘沙惑不曾动着一丝毫故也”。因此，“直须把三玄三要去他的‘有’，而后悟处无悟，正是落空外道；又把三玄三要去他的‘无’，而后无悟无我”。法藏认为，只有拿“三玄三要”来勘验看话头的悟境，才能真正实现对临济禅法奥义的领会。因而，他不无感叹地说：“呜呼！三要之不可废也宜矣。吾知格君心之非者，三玄三要也，非为奇特、非为玄妙也。
此外，对于如来禅与祖师禅的提法，始自于伪山门下的弟子仰山，而是后的禅门祖师并不拘泥于此。到了法藏这里，他不但将如来禅与祖师的名相禅重新拈出，而且还给如来禅与祖师禅的次第做了一个具体的界定。他说：
参禅贵先抉择祖师禅、如来禅。祖师禅者，透十法界之外，不麽如来之数，故曰出格。如来禅者，超九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅又从佛顶上透出，出格之外，又越两种祖师外道，若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。
在法藏看来，如来禅是落在十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）之顶，则自然居于“佛”位；至于祖师禅“透十法界之外”，那么又将落在那一位呢？难道法藏在佛的地位之外，又将另设一个阶次吗？虽然禅家为了让学人的心量产生空前的飞跃，曾有“坐却毗卢顶，出没太虚中”的提法，但毕竟不曾特设超佛越祖的那一位。至于法藏所谓在“出格”之后，还必须超越两种祖师外道，究竟是哪两种，他并没有具体指出。本来，仰山当年仅以如来禅滞于义解名相、未至达摩祖师西来所传禅法的品位，因而才特设祖师禅，用来表示达摩所传的心印是祖祖相传、以心印心的。而法藏在解释禅法的义理时，往往任意发挥，处处安立名相以凿空见奇，如此做法，无论治学还是修行，似乎都并不可取。
要而言之，法藏在禅修上主张看话头，而在义理的取证上又以慧洪的《临济宗旨》与《智证传》作为依据，最终落实在对“三玄三要”的奥义体认上。作为一家之言，法藏这一宗旨的建立，在客观上对于纠正棒喝禅中可能产生的某些盲点会有帮助；但法藏的立说也如慧洪那般粗疏，且任意发挥、随意解经，这些做法实在不可取。尤其是他在兼容佛门及儒家各种思想的同时，并没有认真加以拣择，因而造成了其思想的驳杂与繁芜。
(二）五宗的法义之争
法藏与乃师圆悟的禅观并不完全相同，加上法藏本人又喜好标新立异，个性张扬，因而引发了他与圆悟之间的法义之争。对于法藏，在他生前就巳经是毁誉参半了，钱谦益在写给黄宗羲的信中曾称“自国家多事以来，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽”。至于师徒之间出现禅观不合，这种情况在禅林中往往有之，且自曹溪下所产生的五宗禅也是在祖师禅观中逐步演变出来的。就说幻有正传禅师吧，他承嗣了德宝的禅法，而德宝一生弘扬话头禅，且把念佛也纳人了他的禅修之中，兼有圆相等种种禅机作略，可正传在嗣法之后，并没有走德宝的那条老路，而是大胆地另辟蹊径，朝晚唐禅风回归，开拓了明末禅林新纪元。然正传并没有刻意去张扬，而是在自己具体的禅教中付诸实施，他对于德宝也没有任何不尊重之处，因而他们师徒间虽禅风互异，而道谊却并未遭到任何损害。然法藏不但喜穿凿附会，且又锋芒毕露，因而不但激起了乃师圆悟的不满，就连钱谦益等文人也目之为“妖孽”。唯其如此，在法藏及其门人弘忍圆寂之后，圆悟推出他的《辟妄救略说》，对法藏师徒作了一次总清算。在法藏圆寂后近百年时（公元1733年），雍正作《拣魔辨异录》八卷，将法藏一系禅打人死牢，三峰禅系从此宣告灭亡。
鉴于这一法义之争在近代禅宗史上影响颇大，因此我们拟概述这一历史事件之本末，或许有助于后世借鉴。
1.法藏的《五宗原》。法藏对五宗禅的见解，主要体现在他作于天启五年(公元1625年）的《五宗原》中。法藏早年参学’曾叩问数位老宿，得到的答复是“五家宗旨是马祖以下人所建立，非前人意也子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈，其禅原无许多事”。尽管丛林中老宿“皆贬‘三玄三要’为谩人语”，但法藏是后在参学中体会到禅法“中间微细，具在五宗旨趣中”，因而也促成了他对五宗本原的探索。
天启五年，法藏及门人结夏于圣恩禅寺的万峰关，针对诸方尊宿“欲抹杀五家宗旨，单传释迦拈花一事，谓之直提向上，然不知五宗之立”一事，法藏遂推究五宗本旨以授门人弘敏、弘致、弘证与弘彻等。依法藏看来自威音以来，无一言一法非五家宗旨之符印也。昔人证之，遂嘿契其微而不分；后人侣之，故建立其宗以防伪。抹杀五家而欲单传者，剖符销印，自便之渠魁者耳，岂五宗之忠臣、七佛之法将也耶？”啤卩么，法藏所推出的五家宗旨究竟又将如何呢？对于五宗本旨的领会，法藏历来是充满自信的，他自认为对临济宗旨的领会，自古以来只有善昭、慧洪与他自己三人。法藏特别崇拜慧洪，他在《五宗原》中说：“吾尝参三玄之旨，有深得，欲求决诸方’而难其人。忽见师着《临济宗旨》及《智证传》之临济两堂首座同喝语，今古心心如觌面相印；复检其法嗣，未有续之者，因愿遥嗣其宗旨。慧洪的治学历来粗疏，后人对此早有微词，陈垣先生在《中国佛教史籍概论》中早已列出气而法藏踵慧洪之武，照样以粗疏见长，就连对五祖弘忍的生平，居然也从慧洪《林间录》中“栽松道者”之妄说，由此即可见出一斑。法藏从建立五家宗旨的目的出发，杜撰出了威音王圆相“〇”，并用来重新诠释了五宗思想，从而实现他抬高临济宗的目的。
法藏推出《五宗原》的目的，完全在于为改变天皇法嗣的归属而建立理论依据。对于曹溪下五宗的法脉归属，青原下出曹洞、云门、法眼三宗，南岳下出伪仰、临济两宗，这个法脉谱系在《祖堂集》、《景德录》等早期的灯录中已经确定。但到了北宋中叶，达观昙颖忽然跳出来杜撰天王碑铭，从而将青原下天皇一系禅割让给南岳。慧洪继之推波助澜，他在《林间录》中极力推崇“达观禅师所集五家宗派”，主张把天皇一系禅归属于马祖下。如果按照割让后的禅门谱系，则马祖下出沩仰、临济、云门、法眼四宗，而青原下仅有曹洞一宗在弘传。由于北宋中期云门宗的势力还比较大，天皇下的石头儿孙尚在，因而这个动议未能得到禅林的认同，乃至南宋普际编纂《五灯会元》，仍将天皇禅系归属青原门下。到了明末，天皇的儿孙巳经不复在世了，于是天皇的法嗣归属又被重新提出，通容的《五灯严统》便是为此而编。如果说通容是通过编纂灯史的手段来改变天皇禅系的归属，那么法藏便是通过杜撰五家宗旨的手段来使天皇改属获得理论上的确立，他们两人的目的是一致的。在《五宗原》中，法藏认为：
六祖一华而出二枝，南岳怀让、青原行思是也。让出四叶，自马祖道一，一出百丈怀海、海出黄檗希运、运出临济义玄，一也；百丈出沩山灵佑、佑出仰山慧寂，二也。自马祖出天王道悟、悟出龙潭崇信、信出德山宣鉴、鉴出雪峰义存、存出云门文偃，三也。雪峰出玄沙师备、备出地藏桂琛、琛出法眼文益，此马祖一枝之四叶也。青原一枝出一叶，自石头希迁、迁出药山惟把、出云岩罢晟、晟出洞山良价、价出曹山本寂，此青原一枝之一叶也。
法藏的这一提法，自然把原本属于石头门下的云门与法眼两宗划人了马祖门下，从而壮大了南岳禅系的势力。