从元朝开始，统治者为了防止异端邪说削弱和破坏专制主义的思想统治，适应时代和统治阶级的需要，效法唐太宗，以“存天理，灭人欲”为其准则，将儒家经典，特别是经朱熹重新编定注释的“四书”，作为开科取士的教本。所谓“四书”，即《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》的合称。《论语》是孔子与他的弟子和一些当政者的谈话记录，是孔门弟子编辑的一本语录书。汉文帝时此书已被列为儒家经典。《孟子》是战国时期孟轲的着作，汉代还没有被承认是儒家经典，不在“经书”之列。《大学》和《中庸》本是《礼记》中的两篇，以前还没有人把它们分出来而单独列入“经书”。到了北宋时期，二程兄弟首先将其从《礼记》中抽出来独立成书，并加以宣扬、注释。他们对《孟子》一书也倍加推崇，宣称孟轲继承了孔子的“道统”，于是孟轲就成了“亚圣”。这样到了南宋时，《大学》、《中庸》和《孟子》三书一跃而成为儒家经典，与《论语》并称“四书”，直到元、明、清三代“四书”都是钦定的“经书”。
朱熹是二程学说的继承者，他为《大学》、《中庸》作章句；为《论语》和《孟子》作集注。他认为这四部书完全体现了孔子的思想，一切知识分子都必须读，读好了这四部书，就掌握了孔子儒家学说的全部道理。明清时期的科举考试，从县、府到省乃至中央，命题都出自“四书”，而且要求考生答卷完全以《四书集注》为依归，不能丝毫违背朱熹的解说。答题的格式都有规定，这就是所谓的“八股文”。总之，数百年内朱熹的《四书集注》实际上被当作神圣的教条来诵读，其对人们的思想禁锢几乎到了无以复加的地步，使人们只知有《四书集注》，而不知还有其他学问；只知有理学，而不知还有其他知识。随着孔孟之道的地位不断被抬高，孔子成了“至圣先师”，孟子成了“亚圣”，朱熹自然就成了贤人，并被尊为朱夫子。谁要是对他们及其经书有半点怀疑和不满，就会被封建卫道者看成是大逆不道的罪人。
这种严酷的思想文化统治，拒绝和排斥一切新思想、新学说，对社会的发展起了很大的阻碍作用。它是我国封建社会后期长期停滞不前、发展缓慢的一个重要原因。
二、陆王心学
当客观唯心主义的程朱理学盛行之时，又产生了与之对立的主观唯心主义的陆王心学。其代表人物先是与朱熹同时的陆九渊，后是明朝中期的王守仁。陆九渊（1139－1192年），字子静，号象山，江西抚州金溪人。着作被后人辑为《象山先生全集》。他创立了心学。王守仁（1472-1529年），字伯安，浙江余姚人，世称阳明先生，它继承了陆九渊心学精华而又有新的发挥，是明代最大的理学家。
陆王心学与程朱理学一样都是为衰落的封建统治阶级服务的。理学是用佛道二教的某些哲学信条结合时代的需要来释注儒学的伦理道德的；心学则直接用唐代中后期佛教禅宗的思想，发挥儒家思孟之学来注解儒家的纲常名教。陆九渊说“四方上下日宇，往古来今日宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”他认为天下的万事万物都是“五心”所固有，“心即理”，“心”是万物的本源。把时空说成是人心的体现，完全否认了在人的感觉之外还有客观存在的事物，从而否认了实践在社会生活中的作用和意义。王守仁则说：“心外无物”，“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。同时，他又说：“心外无理”。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。完全与陆九渊的“心即理”的命题一样。那么，怎样才能使“心即理”、“心外无理”这种哲学观念来为封建统治者服务呢？陆九渊提出要“存心”、“去欲”。“存心”，即恢复其“本心”；“去欲”，即加强封建道德的修养。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”这种“本心”的“自立”，也就是王守仁所谓“致良知”。可见，“存心”、“去欲”、“致良知”的途径不是通过社会实践，而是从各人自己的内心中去体验、恢复那种封建伦理道德。王守仁还说要“格物”，然而他所谓“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”。要求人们在思想上去其“私欲”，存其内心本来固有的“良知”，并以此结合他的心意所在便是物的观念，逻辑地得出他的“知行合一”论。这种“知行合一”论实际上就是强化其“致良知”说教的一种手段。他说：“我今说个知行合一，正要人们晓得，一念发动处即便是行了”。即人的内心一旦有了某种念头，同时就是行动。如果念头“不善”，须立即“克倒”，这就是主观唯心主义者王守仁的“知行合一”观，它与辩证唯物主义的知行统一论当然毫无共同之处。
由此可见，在禁锢人们的思想这一点上，陆王心学比程朱理学更为具体、细致。自然也更加有力。他们认为人的不善是由于先天的“良知”受到了外来物的“昏蔽”，因此竭力鼓吹“去人欲，存天理”。只要人们体验到内心固有的“良知”，便会自动地扫除“私欲”，这样一来，哪怕是“愚夫愚妇”也可以成为“圣人”。这种修身养性的方法和目的，与唐代佛教禅宗中南派的信仰主义是何其相似。根据这种信念，结合任职期间镇压人民起义的经验，王守仁得出了一个“破山中贼易，破心中贼难”的结论。“山中贼”自然是指各族人民反封建统治的斗争，“心中贼”则是指人民心中蕴藏的反抗封建统治的念头。而心学这种主观唯心主义哲学的实质，就是要求人民群众自觉地去破“心中贼”，消除掉一丝一毫的反对封建制度的念头，从心底深处完全彻底地服从封建主义的统治。因此，它很受统治阶级的青睐，风行一时。
（第五节）中国古代思想史的终结——清代实学
清初，在学术界兴起了一股新风。学者们倡导“天下兴亡，匹夫有责”，强调学术研究必须密切联系社会现实，有利于国计民生。形成以“经世致用”为宗旨的“实学”，产生了一批杰出的唯物主义思想家。同时，他们以历史的自觉性猛烈地抨击封建专制主义和蒙昧主义，追求个性解放，掀起了一代启蒙思潮，昭示了民族文化复兴的未来。
明清之际，封建制度大为衰落，阶级矛盾、民族矛盾尖锐异常。属于所谓“天崩地解”的时代。学者们认为正是由于宋明理学特别是陆王心学所造成的僵化、务虚风气，给民族、国家带来了空前危机，因此强烈要求变革。与地主阶级改革派相呼应的，还有随着经济领域资本主义萌芽而产生的新兴市民阶层，他们不断进行反抗封建统治的斗争。这两股进步的社会势力。共同构成了明清实学产生的社会政治条件。
宋明理学的经世传统及其所蕴含的一些实学思想，以及明清时期中国古典科学的复兴与“西学东渐”、中西文化的冲突和交融，则是“实学”所赖以产生的思想文化条件。
一、清初三先生
明清之交，出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之三位思想新人。时称“清初学界三先生”。他们都跨明清两朝，有相同的抗清经历，都有怀疑封建专制制度的启蒙思想。他们的哲学成就主要在于把传统的辩证法和唯物主义推上新的高度。
黄宗羲（1610－1695年），字太冲，号南雷，又叫梨洲，浙江余姚人。着有《宋元学案》、《明儒学案》及《明夷待访录》等。其中，《明儒学案》是中国最早的学术思想史着作。
黄宗羲的宇宙观继承了宋明理学中的气本体论。他认为“通天地，亘古今，无非一气而已”，“无气则无理”，“心即气”。
在认识论上，它又回到阳明心学。他说：“人心之理即天地万物之理”，“穷理者尽其心也”，即通过人心穷究天理。
黄宗羲思想的亮点，在其社会政治思想上。他在《明夷待访录》中对专制暴君和封建专制制度作了有史以来最激烈的抨击，认为“为天下之大害者君而已矣！”他还批判了“君为臣纲”的思想，认为君臣之间应为“师友之义”，企图通过接近于近代设置责任内阁做法的“置相”和接近于近代议会的“学校”来实现他的“有治法而后有治人”的政治主张。他还激烈抨击封建法律，认为那只是“一家之法”，“桎梏天下之手足”，真正的好法应为“天下之法”。在经济思想上，他反对战国秦汉以来历代统治者推行的“重农抑商”政策，首次提出“工商皆本”的口号，反映了当时东南沿海一带人民要求摆脱封建束缚、发展工商业的愿望。
有人根据《明夷待访录》曾提出“民主”、“人权”的事实，称赞该书是一部类似资产阶级人权宣言的历史文献。然而黄宗羲并不想废除君主专制制度，而只是要求对封建专制君权加以限制约束，反对君主滥用权力；他所谓的好法律亦不是通过民主程序制定出来的法律，而只是要求君主在立法时能出于公心；他重视发展工商业，但同时却主张恢复井田制，实际上井田制是工商业发展的严重障碍。由此可见，黄宗羲反封建的启蒙思想有很大的局限性。
顾炎武（1613－1682年），字宁人，号亭林，江苏昆山人。着有《日知录》、《天下郡国利病书》等。
顾炎武在宇宙观上赞成张载的气一元论。认为“盈天地之间者气也”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”而“气之所盛者为神”，精神产生于物质（气）。又曰：“非器则道无所寓。”由此可见，他的宇宙观是唯物的。
在政治哲学上，顾炎武也反对君主专制。他提出“众治”的主张，要求加强地方郡县官吏和宗族首领的权力，以克服君主专制的弊端。他还用“国”和“天下”来区别属于一家一姓的王朝和属于“匹夫”的天下，认为“易姓改号谓之亡国”，“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。”
顾炎武发扬传统治学思想中知行合一、重视践履的优良学风，提倡治学应注意经世致用。他说：“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为”，“止为一人一家一事，而无关于经术政理之大则不作也。”这对清代学术思想的取向，发生了巨大的影响。
王夫之（1619－1692年），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。曾领导过清初衡山一带的抗清斗争，后隐居湘西石船山着书立说，学界称船山先生。着有《张子正蒙注》、《周易外传》、《读通鉴论》、《宋论》等。
王夫之从哲学高度对气进行抽象，完成了中国思想史上理气之辩的总结。趋近了“物质一般”的科学原理。王夫之利用当时的自然科学成就，多方面论证气为世界的唯一实体，只有形态变化，不能生灭。气与理的关系是“理在气中”，“理依于气”，既批判了佛、老的宇宙本体虚无说，又否定了“理在气先”、“心即理”的宋明理学观点。王夫之还对传统哲学范畴“道”、“器”进行唯物主义的解释，否定理学的“道在器外”、“道在器先”说，指出道、器关系是物质实体的一般规律与各式各样具体事物的关系，“天下惟器”，“道在器中”。
王夫之辩证地总结了动静之辩。认为宇宙万物的运动在于既矛盾又统一的阴阳二气（即“两端”）“摩之荡之，而变化无穷”；绝对运动与相对静止辩证统一：“方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静。善体天地之化者，未有不知此者也。”万物既相互对立，又相互包含转化，遵循着“推移吐纳”、“变化日新”的普遍规律发展。
在认识论方面，心物（知行）关系长期被佛学、理学倒置。王夫之在唯物论基础上，总结出形（感官功能）、神（心的思维）、物（客观对象）是认识发生的必备条件。他还以来自佛教的范畴“所”为认识对象，以“能”为作用于认识对象并能取得功效的认识能力，指出：“因所以发能，能必副其所”。他认为格物、致知只是两种既互相区别又互相联系的认识方法，前者是感性认识阶段，后者为抽象思维、揭示本质的理性认识阶段。在知行关系上，他认为“知行相资以为用”，但“行可兼知，而知不可兼行”。他还认为通过“行”才能获得“知”。“闻见之知，不如心之所喻，心之所喻，不如身之所亲行焉。”彻底否定了程朱知先行后、陆王知行合一及佛教、道教徒鼓吹的唯心主义知行观。
王夫之的人性论与认识论是相互联结着的。他的人性论的基本观点即：“夫性者，生理也，日生则日成也”。他又用“继善成性”来概括其人性论。在这里，人性便被解释为人类不断发展着的对于客观世界的认识能力。
“存天理，灭人欲”是宋明以来封建意识形态的核心，成为王夫之抨击的焦点。他认为“天理……寓于人欲”，“天下之公欲”就是“理”，饮食男女的物质欲望是正当的。这些石破天惊的言论唤醒人们冲决宿命论和禁欲主义的封建人性罗网。
对历史哲学、政治哲学，王夫之多有精辟的见解。他认为在政治上应“趋时更新”。他把历史发展的总趋势叫做“势”。把发展的规律叫“理”，认为“在势之必然处见理”，“势既然而不得不然。则即此为理矣。”
王夫之以深刻而完备的理性思维，代表中国古代哲学思想的最高成就，是中华民族的思想精华。
二、叔世二大儒
清朝在统一全国后，仍然大力提倡程朱理学以之作为自己统治的工具。这引起了进步思想家的普遍不满。继明末清初三大家后，反对理学言词最激烈、立场最鲜明的要数颜元、戴震，他们尊奉孔孟，批判理学，在唯物主义认识论方面独有创见，同时亦具有明显的反封建专制的启蒙意识。清末着名学者章炳麟对他们的学术地位极为推崇，认为“叔世有大儒二人，一日颜元，再日戴震。”
1．颜元学派及其思想
颜元（1635-1704年），字易直，又字浑然，别号习斋，河北博野人，少年从事耕作，长大后从事教育，毕生未仕。颜元认为“救弊之道在实学，不在空言”，与学生李塨共同倡导注重“实学”的学风，世称颜李学派。
在心物关系上，颜元提出了自己的看法。首先，他认为“理”不是永恒存在的先天道德，而是具体事物的道理、条理，有如木中之纹理，故理在事中。其次，他把人的知识看成是由客观事物所决定的。“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。”
在“气质”（形体、感觉）和“性”（人性、本性）的关系问题上，颜元强调“气质”的作用，否认有离开“气质”而独存的所谓“性”。他据此反对道学家所说“气质之性”为恶、“义理之性”为善的错误论断。
对知行关系，颜元提出“习行”、“践履”、“主动”的观点。认为“行先知后”，行是知的唯一源泉。反对程朱的“知先行后”和陆王的“知行合一”。颜元提出，格物决不是程朱闭门袖手的“穷理”，也不是陆王冥想空谈的“正心”，应解释为“手格其物，而后知至”，“亲下手一番”才能获得真知。他解释“习”字的含义包括两个方面：（1）“习”含有行的意义。（2）“习”包括检验认识正确与否的含义。尽管习行、践履论过分强调感性经验的作用，有经验论之嫌，但它从唯物主义反映论、认识论高度，明确了社会“实践”（习行）在人们认识中的地位和作用，超越了以前所有哲学家，有着重要的历史价值。
颜元揭露理学之徒是一群“名为道学而厌时文，以射名利”的伪善者，其鄙视功利的言论是腐儒之言。
2．戴震的思想及其对道学的批判