戴震（1723－1777年），字东原，安徽休宁人。既是经学大师、考据大师，又是重要的思想家。他超越前人的哲学成就，主要是以对知的创见丰富了唯物主义认识论。
戴震具有唯物主义世界观。“道”、“理”和“气”是了解戴震唯物主义世界观非常重要的哲学范畴。在《孟子字义疏证》一书中，他认为“道”即是客观世界的物质运动。“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道”。这是他的思想中最富有唯物论因素的哲学命题，虽然它带有明显的直观性质。
在戴震的哲学思想中，“理”这个范畴兼有世界观、伦理学和认识论三方面的含义。就世界观的含义来说，戴震的“理”是指事物本身所固有的规律或条理。他说：“就天地、人物、事为求其不易之则，是谓理”。虽然他忽视了“理”的发展，错误地把它看成是“不易之则”即一成不变的东西，但是他主张依据事物而“穷理”，即探求事物本身的规律，这和理学的唯心主义世界观是直接对立的。
戴震认为所谓道“恒赅理气”。他说：“古人言道，恒赅理气。理乃专属不易之则，不赅道之实体”；“道之实体”是“气”。在这里戴震清楚地揭示了“道”、“理”、“气”三者之间的关系，说明他是唯物主义的气一元论者。在戴震看来，是“理”在“道”之中。依据“气”是“道之实体”，那么“理”在“道”中也就是“理在气中”。这就纠正了程、朱“理在气先”的形而上学的谬误，同时也包含着物质和运动不可分割的思想。
在认识论方面，戴震具有二重性。戴震的“理”在认识论方面的含义，是指对于事物的条理、规律的认识。它是以承认事物之“理”的可知性和人的认识能力为前提的。他对人们认识过程中出现的“自然”与“必然”范畴有精深的见解。他说：“物循乎自然，人能明于必然，此人、物之异”。所谓“自然”，是事物运动的自然状态，如“阴阳流行，其自然也”；所谓“必然”，是指人对于这种“自然”的正确认识。他说：“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。”自然与必然的关系是“归于必然，适全其自然，此之谓自然极致”。此即是说人们的认识过程是个逐步发展，不断提高的过程，人们可以通过认识客观规律从而使自己的行为更自觉地符合客观规律。这是他的认识论中最有价值的部分，颇接近我们今天在阐述辩证法时所使用的从“自在”到“自为”的飞跃过程。
戴震认为，人的认识是从感觉开始的。感觉是人的感觉器官与外界事物相接触而产生的。他说：“味与声、色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也。”但是，“血气”的作用只能达到对于事物的感性认识，即“口能辨味，耳能辨声，目能辨色”。要达到对于事物的理性认识，他认为还必须通过“心知”。所谓“心知”，是指人们认识事物之“理”的能力。他说：“心能辨夫理义……理义在事物之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”对于认识过程中“血气”与“心知”的相互关系，戴震认为“心知”与“血气”不可分，“心知”是从“血气”而来的，他说：“有血气斯有心知”，精神（心知）的本原在于物质（血气），作为精神范畴的“理义”只能在事物中求。从根本上批判了“理具于心”、“心即理”的程朱、陆王唯心主义先验论。他还认为，“心知”对外物判断的正确性，是以客观的规律为依据的；同时，也靠人们后天的“学”与“养”。他说：“解蔽莫如学”，“惟学可以增益其不足而进于智”，即获得真理。在他看来，只要“心知”得其“养”，就可以使人们对于事物的认识由“闇昧”到“明察”。
戴震把格物致知的认识过程解释为“审察……以尽其实”和“思之贯通”。即精细地分析他人知识，做到“不以人蔽己”；慎思自己的见解，“不以己自蔽”，只有这样才能获得真知。这种方法论含有一定的科学精神。然而，戴震并没有把上述这些符合唯物主义反映论的思想观点贯彻到底。因此，他的认识论是有缺陷的。（1）他认为人的认识能力的高低是先天就确定了的。在他看来，只有“圣人”才能使“心知”如日月之光，对事物照察得毫无爽失，巨细不遗，而普通人则不可能达到这样的境界。这样，他实际上是承认有两种认识能力：一种是先天的，它一成不变，万古不易；一种是后天的，它可以随着“学”与“养”而改变。（2）与承认有两种认识能力的观点相适应，他承认有两种“理”，一种是事物之“理”，它是客观的；一种是“人心同然”之“理”，它是主观的。所谓“人心同然”之“理”，就是“凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也”的原则。这样，他就在实际上承认有超时间和空间的“永恒真理”的存在。这种唯心论和形而上学的真理观，是同他重知轻行，不懂得实践在认识中的作用紧密相关的。他说：“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”这种离开“行”而独立的“知”，只能是先验的“知”。
由此可见，戴震在世界观方面关于物质运动的观点，未能进一步贯彻于他的认识论之中。因此使他的认识论带着既有唯物主义反映论，又有唯心主义先验论的二重性的特点。尽管如此，综观戴震认识论的全部内容，唯物主义这一面仍然居于主导地位。
在理欲问题上，戴震对道学展开了批判。就伦理学的含义来说，戴震的“理”是和人的情欲联结在一起的。他说：“情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。这种伦理学观点，是和道学家截然分理、欲为二的观点相对立，而和他关于“理在气中”、“理在事中”的唯物主义世界观相一致的。
戴震用以论证“理在欲中”和批判道学家所谓“理欲之辨”的理论根据，是他的“血气心知”情欲说。这是以伦理学的感觉论为其内容的人性学说。根据这种学说，人被看成有生理要求的感觉体，情欲就是这个感觉体的自然之性。他说：“血气心知，性之实体也。”又说：“人生而后有欲，有情，有知；三者，血气心知之自然也。”在他看来，“有血气”，就有“声、色、臭、味”之“欲”；“有心知”，就有“喜、怒、哀、乐”之“情”。这就告诉我们，情欲是人性的实体，为人性所固有。不仅如此，只要情欲“节而不过”，即既满足自己的欲望又不妨碍别人欲望的满足，做到“欲遂其生，亦遂人之生”，那么，就是符合“天理”。
戴震根据“理在欲中”的观点，揭露了道学家理欲之辨的虚伪性，指出舍弃“人欲”而言“存理”，是“空有理之名”的欺人之谈。他说：“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”
他认为“无欲则无为”，“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理？”“人欲”是推动社会进步的重要动力，它和“天理”不是对立的。因此，道学家提出“绝情”、“去欲”，把“人欲”和“天理”截然分开的理论，不但违反人性，而且也违反天理。戴震的上述思想，显然是受了隋、唐以来一些唯物主义者的“厚生”和“遂欲”观点的影响。
不过，戴震对于道学家所谓“理欲之辨”的批判，并没有停留在理论方面，更重要的是，他还把这一批判转向社会现实方面。他指斥理学家们把只是少数人“意见”的“理”当作“心之所同然”的真理，其结果是“祸斯民”，“灭人欲”是“以理杀人”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”。他厉声责问：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”这里，他揭露了在封建社会中“理”是不平等的，是有等级的。尊贵者的虚伪说教却被视为顺“天理”；卑贱者虽言之有理，却被扣上叛逆“天理”的罪名。这就相当深刻地揭露了道学家所谓“理欲之辨”的反动性和欺骗性，并把批判的锋芒指向了封建等级制度，因此使这一揭露具有社会批判的意义。且言辞之激烈、尖锐超过任何人，对当时及近代的中国思想界都有振聋发聩的启蒙作用。
以上我们简要介绍了中国古代思想发展史的情况。中国古代思想史是一个内容庞杂的体系，有精华，也有糟粕。我们对其态度也就既不能全盘接受，也不能一概否定，而要本着去粗取精、去伪存真的精神，认真进行分析，做到批判的继承。
（第六节）中国古代哲学思想的特点
中国古代哲学思想的特点是与西方哲学、印度哲学相比较而言的。中国古代哲人在认识宇宙、看待人生及思维方式上有着独特的系统，影响着中华民族传统文化诸方面，形成世界上独具特色的“儒教文化圈”。
第一，人文精神。中国哲学思想在发轫之时便充分肯定了人的价值。体现出人文至上的精神，这与西方哲学把人的价值归于神（上帝）是大不相同的。
大哲人孔子“不语怪力乱神”，把人作为儒家哲学体系的核心，追求一种刚健有为的人生目标。孟子、荀子等后学详尽地发挥了人学思想，把人从动物、神中分离出来。荀子认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”，人在宇宙间与天、地合为“三才”。孟子也认为人具有崇高的地位。正因如此，在中国，宗教从来没有凌驾于政治之上，从而避免了像欧洲中世纪那样的宗教黑暗统治。
因此，中国古代哲学思想中与人事有关的人生哲学、道德哲学、政治哲学、历史哲学特别发达，自然哲学则被相对冷落。
第二，道德践履。泛道德性是中国古代哲学思想的一个突出特点。
在儒家哲学思想中，人的概念是以道德伦理来标示的，即强调人的社会等级属性，忽视人的自然属性。《孟子》即提出“五伦”，即“夫妇有别，父子有亲，君臣有义，长幼有序，朋友有信。”所以善恶问题成为中国古代哲学最重要的争论焦点之一。
儒家的宇宙观、人生观、认识论弥漫着道德意识。如中国古人把认识客观世界与个人修身养性联系起来，甚至认为个人修身养性是认识客观世界的基础。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”。这明显有别于追求以知识论为中心之“纯智”的西方哲学。可以说，这是导致中国认识论不发达、实证科学落后的哲学原因。
儒家思想把道德看作是“天”所赋予，因而把道德实践作为自己一生最根本的实践活动，提到社会生活的首位。数千年来的中国哲人都毕生追求“尽善尽美”的伦理道德境界，甚至不惜“杀身成仁”，“舍生取义”，以热血、生命实践自己的道德追求。他们几乎都是知行统一的人生、社会理想的践履者。
第三，和谐统一。先秦几乎所有思想家都能辩证地考察宇宙、社会、人生问题，都曾注意到事物的对立面。除了少数政治哲学家如韩非极力强化对立关系外，绝大多数哲学家都强调矛盾各方的和谐统一，注重一对概念或多个概念相互联系的同一性，把矛盾调和作为解决问题的最后目标。无论儒、释、道，都反对过与不及。如儒家以“中庸”作为维持万物平衡的最高标准。“致中和，天地位焉，万物育焉”。《论语》曰：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”
天人合一、知行合一、体用如一、心物交融、内外无碍、情景合一等范畴的综合性、融贯性反映了中国古代哲学思想重和谐、求统一的特点。天人合一论出自儒家思孟学派，为后来多数哲学家所接受，成为重和谐求统一哲学的核心命题。它与西方哲学主张的“二元论”完全不同。然而，用现代眼光来反思天人合一论，就会发现它所主张的自然系统与人类社会系统应保持平衡的观点是一份珍贵的文化遗产，它正日益成为人类的共识。
第四，直觉思维。中国古代哲学思维方式的显着特点是直觉了悟，即体认或体验。“体认”就是把自身置于对象之中，进行理智交融，物我契合，触发灵感，豁然贯通于瞬间，从而把握抽象的本体。
除了墨家、名辩家外，中国古代思想家都习惯于体验日久、忽然了悟的直观思维方式。如儒家主张反省内求、道家讲究坐忘，还有佛学的顿悟法门、理学的致良知等。
直觉了悟的思维方式十分重视心的作用，把心作为认识论的根本，“以心统物”，“心包万理”。可是，对心的作用过程却极少作深入分析，也不对心的神秘所悟作出推理证明，只是直接将断续的灵感、了悟写出。所以，他们的哲学着作总是片段的，暗示有余，明晰不足。所谓道、佛性、理等终极真理，缺少缜密的证明。人们只有靠直觉体认去把握。
由于古代哲人强调各概念范畴的整体合一，对它们之间的本质差异不作深入探求，满足于体认的模糊整体观。这样，对事物作整体观照、“即事见理”式的直觉思维就显得十分重要，而分析概念的内涵、外延，进行逻辑推理等思维方式就成为多余了。直觉了悟的思维方式还与中国古代哲学的泛道德性特点密切相关。
直觉思维的发明固然表现出中国古代哲学思想的非凡智慧，但是，由于不作论证和分析，概念范畴总是直觉而含混，逻辑推理贫乏，导致中国古代缺乏必要的手段和方法来建立一套系统的科学理论。
第五，关注现实政治。中国古代几乎所有的哲学派别都非常关注现实政治，致力于社会问题的解决。
古代哲学家倾心现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风。但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辩色彩，而且，往往造成哲学被政治利用，成为政治的婢女。
第六，重视人际关系。古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调。
儒家主张的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应。作为儒家对立面的道家，要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系。法家虽然认为君臣利害不同，但仍然可以“以计分”，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调”。至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下左右关系的意味。
总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面、心情舒畅地工作，具有积极作用。但是，与此同时也容易导致庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面。
第七，具备经学态度。经学，即训释和阐述儒家经典之学。而所谓经学态度即指那种不能脱离对经典的依傍，以注经、释经透露己见的治学态度和思维习惯。
孔子“述而不作”的实践，就是经学态度的表现。朱熹曾说过“曾经圣人手，议论安敢到”的话；李塨也认为“伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之。”
经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古价值取向密切相关。当然，在客观上经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来。但不能不看到的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，在一定程度上阻碍了民族文化的发展步伐。
此外，中国古代哲学还具有辩证传统。讲求对立前提下的和合统一，强调事物发展变化的连续性和合理性。