目前，我国西南以及东北地区的民族文化研究已进入了较高的阶段，从而为研究原始宗教文化提供了条件。从对西南与东北地区的众多民族的原始宗教文化的形态研究中，我们可以认为，保留最完整的原始宗教文化是我国东北地区的萨满教。我国西南地区的绝大多数民族，仍不同程度地保留着原始宗教文化，同萨满教很接近。但其更接近于古代的楚文化。而流行于我国东北及内蒙东部草原的萨满教，则与古代中原文化关系密切。萨满文化为古代北方游牧民族所普遍信仰的文化形态。今日的蒙古族、赫哲、锡伯、达斡尔、鄂伦春、鄂温克以及满族，都曾信仰过同一种萨满文化。而历史上这些民族则分属不同的族源族系。如蒙古族源出于室韦；满族源出于女真；达斡尔源于契丹。这样，我们便可以认定，萨满文化的源流乃是古代北方的原始游牧人。
从历史上看，北方游牧民族与中原华夏民族之间，原无明显的界限。黄帝族与氐羌的关系自不必说。既使那些被看作与中亚民族有关系的戎、狄等，也与华夏民族关系密切。
《史记》 称：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥、居于北蛮”；“夏道衰，而公刘失其稷官，变于西戎，邑于豳。”
《括地谱》 云：“夏桀无道，汤放之鸣条，三年而死。其子獯粥妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙，中国谓之匈奴；”
又称：“淳维以殷时奔北边”。这些史料，用以解释匈奴族源，未免荒唐。但用来证明当时中原与北部游牧人之间的频繁交往是可以的。从历史资料来看，介绍有关游牧人生活习俗的最早资料，还算是《史记》。而在春秋战国之际，也就是儒家文化产生时期，虽有了华夏与夷狄之分，但普遍的民族交错，在生活习俗方面，包括文化是没有什么大的差别的。到赵武灵王时提到了胡服骑射，已是指长城以北的游牧人。而自西周时期至春秋早期迁入中原的众多游牧人及其文化，则与中原文化形成广泛交流。这种交流，形成的文化状态，便是孔子所说的：“礼坏乐崩”；“邪说暴行”。就是说西周时期的“礼乐征伐自天子出” 的统一文化遭到破坏。但是，他也同样没有谈到华夏同夷狄之间的文化有什么差别。实际上，西周文化只是在文化层次上更高一些，宗教礼仪更完备而已。因为游牧民族的萨满文化在实质上同西周文化一样。或者说，萨满文化为中国古代北方原始宗教文化之原型。而华夏文化则是首先在中原定居下来的华夏民族将这种文化转为层次更高的农业文化。
民国初年，曾有人对东北等地的萨满进行过实地考察，并作了简略的描述：“萨满教，亦称黑教，考北亚洲民族中，如西伯利亚之布里雅特、通古斯等，东三省之满洲、达呼尔、索伦、鄂伦春等，均有萨满，即元太宗重病时亦命孛额（孛额即蒙语萨满） 卜治”；萨满信奉的鬼神有二：“一种为本氏族人氏之萨满”，“一种为非氏族之萨满，即所谓由狐仙或鬼神等所成之萨满”。用民族学的观点来看，萨满教的主要特点无非是祖先崇拜与万物有灵。关于萨满教的信仰，在现代东北少数民族中仍保留的很完整。那就是以敖包会为中心的祭祀活动与以跳神为主要形式的驱邪治病。“敖包”，蒙语意为“堆子”，是人工用石子堆起来的小山包，是作为祭祀活动的场所之标志。从宗教观念讲，敖包与古代周公设立的祭台差不多，是很神圣的。敖包祭的内容与形式，同儒家记述的古代“腊之祭”
差不多：“春季敖包祭，主要是祈求天地山川诸神，风雨以时，灾疠以消，五谷丰登，牲畜兴望。秋季祭敖包，则要感谢天地山川诸神给予的恩惠”。萨满教的跳神，是原始宗教文化的最古老的形态。它容舞蹈、音乐、诗歌、按摩、诅咒以及其他巫术文化为一体，而且没有形成宗教职能明确分工。巫师（萨满） 被看作是能通鬼神的人与神之间的人物。
跳神到一定时候，便会出现“神灵附体”，代鬼神讲话。能够附体的神灵，有病人的祖先以及亲属鬼魂，还有各种动物如狐仙、黄仙（黄鼠狼） 等，更有各种名目繁多的神灵。萨满文化在东北地区的汉民族中也很流行。而且汉人所信仰的神灵数目更多。简言之，萨满文化基本上保持着一种祖先崇拜和万物有灵的朴素宗教观念。而这种观念也正是儒家思想的本质。
二、儒家思想的理论基础是祖先崇拜与鬼神观念
儒家完整地继承了西周文化，而西周文化的核心，正是鬼神崇拜与祖先崇拜。《周书·金滕篇》 所记述的就是周公祭祖的故事，而且是被作为一件极重要的事件记录下来的。为省篇幅，仍将顾颉刚先生的译文论述引用说明：“周武王生病，他的弟弟周公求他的祖宗，要替他死；但祖宗很仁慈，不但不要周公替死，连武王的病也让他好了。”
这种崇信鬼神与祖先的观念，周人认为很正常，但还没有将其上升为一种理论。头一个将原始宗教观念加以理论上的总结和叙述的，正是儒家。
自孔子始，传说的原始宗教文化被作为一种理论和教条加以宣传。这就是以“礼” 为核心的融政治、宗教、哲学和伦理道德为一体的儒家思想体系。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。“礼”，不用说，即西周礼乐制度。以往人们只从政治体制去认识周礼：“所谓‘周礼’，就是西周奴隶主统治者制定的，维护奴隶制的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以奴隶主贵族的血缘关系为纽带的奴隶制的等级制、分封制和世袭制”；孔子“赞美周礼即赞美奴隶制”。但是，儒家却从来不是这样认识礼的。在儒家看来，礼就是以祭祀为主的原始宗教礼仪。“礼有三本：
天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。政治理论不过是原始宗教观念的延伸。“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”。祭礼才是周礼的核心。从某种意义上讲，儒家的伦理思想，就是由这种宗教心理演变发展而来：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义”；“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，参与以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也”；“万物本平天，人本手祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”；“腊之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷，禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。
曰：土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其译。……蜡之祭，仁之至，义之尽也”。
仁、义、礼、信、忠、敬、孝、诚等伦理概念，莫不出于祭礼的宗教心理之范畴。可以说儒家的道德规范，不过是将祭祀礼仪中的行为要求进一步变为人们日常生活的行为规范。
儒家的祭礼，并不比萨满教的祭祀内容高明。凡天地万物，祖宗先人，儒家都看作是神灵而加以祭祀。萨满教的敖包祭朴实无华，所以表示感谢天地山川诸神给予的恩惠。而儒家则更神秘一些，称为“大报本反始也”。但实质一样，反映一种古老的万物有灵观念。
祭祖的理论，前面已提到，儒家认为：“先祖者，类之本也”。就是说，祖先是能够保佑人们正常生活和繁衍的最好的保护神。这确实是一种朴实而古老的观念，但也正是祖先崇拜的文化特征。而儒家的祖先崇拜则搞得十分庄重，又远过于一般原始宗教文化：
“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也”，祖宗的地位，仅次于天。
其祭礼也更隆重：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。……践其位，行其礼，奏其乐，教其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。孝子，不仅仅是指孝敬父母，更主要的是要孝敬祖宗，孝敬祖宗的神灵。这在其丧礼中，也表现得很清楚：“丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也”；“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿有悔焉耳矣”。儒家的祖先崇拜，基本思想仍是对鬼神的崇信和敬畏；“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而勿见，听之而勿闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋详乎，如在其上，如在其左右”。在儒家思想中，包括祖先与天地万物诸鬼神，都是要加以祭祀的对象。只有鬼神才是社会的真正统治者。
三、儒家思想文化的二重性问题
怎样对待儒家思想中的原始宗教观念，是能否正确、全面地认识儒家思想和传统文化的关键。对于其占有很大比重的原始宗教观念，历代的儒家学者讳莫如深，而且拼命掩盖。甚至到现代社会中，还有一些人硬要把孔子扮成无神论者，而将中国人的种种迷信鬼神、崇拜祖宗的观念说成是人民群众的愚昧无知。这不过是儒家上智下愚思想的翻版。
事实上，中国传统文化中的鬼神观念，包括民间流行的巫术文化乃至于种种迷信而愚昧的举动，无不与儒家思想的统治有关。在阶级社会中，统治阶级的思想，便是社会中的统治思想。儒家思想在二千余年的封建社会中，是唯一合法的社会思想，凡不符合儒家思想的政治理论和道德观念等，均被作为“异端邪说” 加以取缔。何以民间广为流传的鬼神观念能沿袭至今而不被取缔？因为这正是儒家文化的一部分。同时，更重要的是，这种愚昧落后的鬼神观念，恰恰是中国封建主义政治体制所赖以存在的社会基础，是皇权专制思想的理论基础。而儒家思想不过是这种落后文化的理论总结和概括。
“天人合一” 思想，是儒家哲学思想的不彻底之反映。“天人合一” 的思想理论，集中表现在儒家的修身理论之中。这一修身理论，其原型是萨满文化中的能通鬼神的巫师。
巫师具有人与神的二重性，但又是可以通神的人，或是生活于人世间的神。儒家的修身理论，便是一条由人而通神的理论。那便是儒家所说的“中庸之道”。这个“中庸之道”，又是“圣人之道”、“天地之道”、“君子之道”、“至诚之道”、“大学之道”。其修身理论，全部包括在《大学》、《中庸》 两篇，也就是为宋代道学先生所非常重视而编入“四书” 之中的《礼记》 中之二章。这里包括了儒家思想完整的政治、哲学和伦理学说。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。这是儒家理论的最高政治目标。
实现其目标的是一套完整的修身理论：“古之欲略明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”；“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。
修身的途径，是正心诚意与格物致知。关于格物致知，儒家学者争论不休，其实很简单，就是实践。但要说明，儒家这里强调的是一种宗教活动时的心理状态，而不是社会实践。
“格物而后知至，知至而后意诚”，意思是说在宗教祭祀活动中，能感觉到神灵的存在，然后才会更加诚敬鬼神。为什么要这样理解？请看一下其修身的大法：“至诚之道”。所谓至诚之道，讲的正是格物致知的具体内容。
在论述至诚之道之前，儒家先提出了关于“天命” 的见解：“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教”，于是修道自然成为知天命的途径。这个道是什么呢？“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”；“致中和，天地位焉，万物育焉”。天地之道一变而为中庸之道，又一变为君子之道：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”；“君子之道，譬如行远必自近，譬如登高必自卑”。从何处开始呢？接下来就是大谈鬼神，谈了鬼神的盛德之后，便谈到了孝，因为孝是敬鬼神的实践活动。在论述了以宗庙之礼为中心的孝之种种规范之后，儒家又从鬼神述及活人的政治与伦理规范。于是，格物致知又加进了社会实践的内容。如果说儒家思想具有二重性，那么这种二重性便由其“格物致知” 开始。一方面格物致知原本是其宗教活动（也应属于一种社会活动） 时的心理活动的体验；另一方面，儒家又将其政治主张和伦理观念硬塞进来，作为一种教义宣传。因此，格物致知，实际上仍然用不着去实践，只要记住而且相信这种理论就够了。
用现代语言来讲，就是首先要参加并掌握各种宗教活动的全部形式，并由此而培养出一种自觉的宗教心理，从而达到对鬼神以及统治者的敬畏心理。而由此开始才能诚意正心，进行修身。
诚意是其中最关键的一环，也是能够由人而通神的必经之路：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可与天地参矣”；“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神”。儒家对至诚之道的论述，仅仅几句话，却包括了哲学理论和其神学体系。由董仲舒起便发展起来的“天人感应” 论以及谶纬迷信理论，皆源于此。
儒家的至诚之道，还包括了其含糊不清的自然观：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则愽厚，愽厚则高明。愽厚所以载物也，高明所以复物也，悠久所以成物也。愽厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则生物不测。天地之道，愽也、厚也、高也、明也、悠也、久也”，“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物。峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千”。想不到儒家的哲学理论竟如此之糟糕，完全是生拉硬扯，牵强附会。但这恰恰是二千余年的封建主义的政教合一的皇权专制主义的理论基础。一方面这种理论破碎不堪，完全依靠其神秘主义的鬼神观念维持信仰；另一方面，它将西周社会的天命论拿来，为统治者的人权神授的统治地位提供理论依据，成为一种反动的社会理论。使古代朴素的原始宗教和社会行为变为教条教规，使本来很朴素的道德变成了反动的“礼教”。
应当承认，在儒家思想中，含有不少传统的美德，包括其自我修养的理论以及原本是社会现实生活中的朴素伦理思想。而且，在当时的社会中，儒家提倡的“礼制”，作为一种社会理论，是有其一定的时代意义的。儒家首先将人类古代文化由蒙昧状态解放出来，使之成为一种社会学说，也有其划时代的意义。尽管如此，儒家思想的进步应表现在二千年前。而在其后的历史发展中，儒家作为社会统治思想，是束缚社会发展的一种保守、落后和愚昧文化的代表。
历史的思想和思想的历史
———兼论儒学演变的客观规定性
王步贵