20世纪30年代初叶，冯友兰先生与张荫麟先生展开了一场对“理” 的探讨，争论的核心是“理在事先” 还是“理在事中”。这场讨论吸引了一些学者，张岱年先生也参加了进去。张岱年先生对争论的双方均有所批评，又有所肯定，特别是对冯友兰先生的“个体”、“共相” 的批评，就是在今日，也不无启发性。冯先生认为：“中国是个体，国是共相”；“君主个人是个体，君是共相。” 张岱年先生不同意这种看法，他说：“在还没有人的时候，是不是有国家或君的共相呢？即有了人之后，也是渐渐进化，先成部落等集团，当时只有酋长，后来才慢慢地具备国家的形式，才有君主产生。在只有部落与酋长时，是不是有国家及君主的共相呢？” （《张岱年文集》，第l卷，第17页。清华大学出版社，1989年版）众所周知，“理在事先” 和“理在事中” 本是宋明理学讨论的一个问题，对我们今天的人来说，基本是个“旧的话题”，就是在本世纪30年代也并非新问题，为什么人们要翻来覆去地讨论它呢？因为这个问题或者没有解决，或者没有完全解决，或者一个具体的问题解决了，又生出了新的问题，而新的问题又迫使我们进一步去讨论。正因为如此，今天才有旧话重提的必要。更何况，在思想史界这个问题还普遍存在，经常因为对历史与现实关系的不同看法出现新的争论，如人们记忆犹新的已经载入当代思想史的“两个凡是” 与“实践标准” 的大辩论，刚刚过去不久的“文化热” 以及正在进行的“国学热” 都有这样那样的问题存在。文化问题不仅在文化本身，所以有人说，文化难题也是时代难题；文化难题不过是时代难题的某种曲折反映而已。如果把文化问题仅仅归结为文化本身，或归结为观念本身，那是一种“回避” 现实同时又是“掩盖” 现实的非科学的看法。当然，文化本身、观念本身也有它自身的问题，也不容忽视，也应该讨论清楚，如概念是否准确、推论是否严谨、命题的范围，等等。但要想真正讨论清楚，也必须在与文化、观念相关的实践、科技、交往……非线性的系统关系中理出一个头绪，就是说应在一定社会时代的整体关联中确定它的产生、流变、衰亡和更新的规律。这是一个非常复杂也很艰难的工作，我们还没有足够的能力对整个思想只作这种精密的分析。我们这里只想就前人的研究成果，已取得的成绩并以此为基础，就中国思想史中儒学的演变作一点挂一漏万的粗线条的分析，然后再从一般原理上略作阐释。
一
为了使问题集中而醒目，我们在这里从范畴讲起。黑格尔曾提出：“从一个范畴，通过对缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。” （《哲学史讲演录》，第l卷，第l0页） 尽管黑格尔以头足倒立的形式提出这一问题，没有从实践的历史而是从世界精神的历史提出问题，但也还是很有价值和意义的，足资借鉴。把这种头足倒立的形式再倒过来，纳入到实践的历史进程中，对于我们分析中国儒学范畴的演变很有作用。
从孔子的“仁” 到宋明新理学的“理”，从宋明新儒学的“理” （或“心”） 到现代新儒家的“心”、“性” 等，其间隔时间远远超过了“好几百年” 的“历史进程”。可见，从这种范畴的演变、从演变的差异上，固然有文化、观念的区分，但更重要的是时代内容的不同。观念的历史，是实践（广义） 历史的变迁的产物。历史具有不可逆性，它规定了范围产生次序的不可逆性。研究中国思想史的人都知道，当代新儒家的范围，不能产生在宋明理学之前；同样，程朱陆王的“理”、“心” 范畴也不会产生在孔子之前。这从两个方面可以看出：一是思想资料的不同，二是社会时代的不同。
从思想资料上看。孔子的思想资料主要是《周礼》，而宋明理学除孔子著述、儒家经典外，还有道家、佛家的东西。当代新儒家除继承宋明理学的遗产外，有西学的成分（如博格森、倭铿、叔本华、罗素、怀特海、海德格尔……）。如果说，这不同是思想资料多寡、丰贫、……的不同，毋宁说是社会时代的不同，因为这多寡、丰贫不是从头脑、观念中产生出来的，归根到底是由社会的变迁提供的。
朱熹讲：“天不生仲尼，万古长如夜。” 对儒家来说，可能如此，但从社会上看便不一定如此。孔子在世时，“知其不可而为之”，影响并不大。孔子处于社会剧烈大变动时期，“礼崩乐坏”，周公那一套不再行于世。孔子虽四处奔走，讲学授徒，也没能奏效。
持续到任用法家治国的秦始皇时代，儒学还处于低谷。孔子之被立为正统，是从汉代开始的。刘邦接受了陆贾马上取天下不能马上治天下的建议，拉开序幕，到汉武时代推行董仲舒“罢黜百家，独尊儒术” 的政治文化策略奠定基础。但是，孔学并非像孔子儒家所创立的系统那样被原封接受，而是有一个从礼仪到其社会地位逐渐确立的过程。刘邦刚当天子，君臣关系一如征战中兄弟关系，一塌糊涂，是儒臣叔孙通制定了“朝仪” 才使尊卑贵贱的地位和交往通过法定的“仪” 严格确立下来。刘邦之后，到文帝、景帝，礼仪虽有，但孔学不显，黄老的“无为而治，与民休息” 成为治国之道，适应了当时的经济恢复状况。到了武帝刘彻时，孔门儒学才超越黄老诸家，成为“显学”。不过，这个“显学” 其实并未“独尊”，因为武帝是“霸王道杂之”。董仲舒的举贤良三策和 《春秋繁露》 讲的“天人感应”、“君权神授” 与汉武帝的霸道统治有悖反之处：君权虽可神授，昏政定受天谴。因此，董仲舒上演的“高帝庙失火” 案以警告朝廷一幕，差点导致杀身之祸。董仲舒由神化孔子而显赫，也由神化孔子而退隐。继西汉而起的东汉，石渠阁、白虎观会议，孔子地位一度复兴，但由于政治、经济走下坡路，夹杂着神秘谶纬的东西使之神秘化，加上王充《问孔》、《刺孟》 的批判和由利禄刺激起来的经学此时不再有原先的利禄以及经学本身的繁琐而走向崩溃。儒学不再显赫，代之而起的是魏晋玄学的兴盛和佛学的崛起。被称为“三玄” 的《周易》、《老子》、《庄子》，登上了时代的祭坛。这并不足怪，历史行程本就是这样。“独尊儒术” 的外在束缚不再存在，自由“空谈” 的风气油然而起。甚至早已退到学术幕后的名学也有了活气，鲁胜注《墨辩》 就是一例。以《庄子》、《老子》注《周易》 成为一时风气。如果说，儒道互补早有趋势，那么在魏晋则成为学理上的事实；如果说先秦的儒道互补以儒为主，那么在魏晋则是以道为主。严分亲疏，位主贵贱的礼仪受到双重挑战，它一方面表现在曹操的实践中，如求贤非求德，有才可重用；另一方面表现在名士们的不拘小节，非圣无法的言谈中。作为背景的社会状况便是三国纷争、西晋八王之乱、中原十六国的连绵战争和给广大人民带来的灾难、士大夫的苦闷彷徨。世道人世为什么如此荒唐混乱，也远超出执著世俗或山林自然的玄学。于是东汉输入的佛学便适逢其时地把它的“因果报应” 带进了人们的心灵。于是玄学的有无之鸣、言意之辩走向佛学的形神之争。
从汉的外在宇宙论到宋的内在心性学，有唐一代是一个关键环节。表面上看，儒、释、道同尊共奉，既开始于唐也结束于唐，但从深层看，却把封建社会三教合流———合到统治之流的一个开端———儒治世、佛治心、道治身。从此之后，便成为一个固定的模式流传下来。之所以能流传，与魏晋门阀士族世袭崩溃和隋唐开科取士制度的建立有关。因为大批经由考试而进入各级政权的世俗地主阶级分子在新的局势支配下，不能再作注经的事业，也不能清谈哲理，而要为新政权的巩固和意识形态的转换做工作。开头坚强的反佛斗士———谏迎佛骨的韩愈———后来便大颂“天子圣明”。在这种潮流的影响之下，鲜有绝世独立的，并且塑造了一个儒、释、道互补共济的人格化身———白居易。旧唐书本传说：白居易“放心于自得之场，置器于心安之地。优游卒岁，不亦贤乎？” 新唐书本传云：“既失志，能顺适所遇，托浮屠生死说，若忘形骸者。” 皮日休诗云：“天下皆汲汲，乐天独怡然……处世同孤鹤，遗荣同脱蝉。仕若不得志，可谓龟鉴焉。” 所谓“不亦贤乎”、所谓“龟鉴” 正是从朝廷到士人的一致评价。他自己在《和〈知非〉》 诗中比较了儒、道、释三者，竟以禅为优。诗云：“儒家重礼法，道家养神气。重礼是滋彰，养神多避忌。不如学禅定，中有甚深味。” 所谓“我本生无乡，心安是归处” （《初出城留别》），所谓：“无论海角与天涯，大抵心安即是家” （《种桃花》） 云云，不就是宋代禅意甚浓的苏东坡所津津乐道的吗？可惜的是，由于思想史的研究忽略了这一点，甚至带累文学史至今还把白居易称为“人民的诗人”，其实是很不准确的。固然他的 《卖炭翁》、《杜陵叟》 同杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨” 是流传千古的“唯歌生民病” 的美篇佳作，但其 《闲适诗》集却执著地表达了随遇而安、悲喜双迁的“苦辞无一字，忧叹无一声” 的心境。如他自己所言：“岂牵强所能致耳？盖亦发中而形外耳！斯乐也，实本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以觞咏弦歌，饰之以山川风月。此而不适，何往而适哉？” （《序洛诗》） 这段公案的文学史方面，只好留待史家们去评论了，但思想史方面却有必要再提一下，这就是从白居易开始已开了宋学的先声。不过只是先声，还没有宋学那样的规模而已。
宋学之所以能以理学（程朱） 心学（陆王） 为正统，自有其社会的本身特征的决定。
自北宋起，中国形成了权力空前高度集中的绝对君权，已没有别的力量能制约它。唐代地方势力牵制中央的形势已经消除；在思想上，董仲舒的天人感应学说又是崩溃。于是“格君心之非，正心以正朝廷” 和“明天理灭人欲” 就成了制约君权、训导百姓的不二法门。
理学汲取了唐代盛行的佛教，融化在变“外王” 为“内圣” 的张力中。一切“外王” 都只是为了“内圣”，外王便成为次要的了。尽管有永康、永嘉实学的冲击，仍没有动摇以修养自心为本的内圣——道德之学，并成为在南宋末年和宋明清占据统治意识的地位。
当代新儒家，海内外都有其人，似乎成为一个世界性的现象，其实它的直接影响波及中国内地，只是最近几年的事，而且研究新儒家的人数也相对地少些。新儒家产生的一个根本原因，是中国近代的被动、挨打的局面刺激造成的。这一刺激分成了三个方面：向西方国家寻找真理、接受马克思主义拯救国家、从传统中汲取力量以振兴中华。第一方面是以洪秀全、严复、康有为、孙中山为代表的一批先进人物；第二方面是中国共产党人的光辉实践；第三批人开始是主张“西学为体，中学为用” 的那一些人，新儒家是它的现代表现。实践证明了中国共产党人选择的方向是完全正确的，其余两方面的努力都没有对中国发生重要影响。如果要说有影响的话，也只是局限于学术方面，如陈寅恪、王国维等人取得的学术成就，主要是借鉴了西学中一些积极的东西。中国的学术之所以能从信古、疑古走向释古，古史辨派起了很大作用。新儒家尽管利用了西方的分析方法，对中国思想史粗疏笼统方面进行了改造，使之趋于明晰准确，如冯友兰对“天” 的分析，牟宗三对“理”的规定，都远胜前人，但他们要求回到宋明理学、心学以“返本开新”，强调可以“内圣”即道德“开” 出“外王” 即民主、科学，却是南辕北辙。许多人抬出日本儒学证明新儒家的结论，也是枉然。因为谁都知道，日本近代崛起，是明治维新走上了资本主义道路的结果，其腾飞完全不是儒学推动的结果。值得指出的一点是，海外的新儒家的代表们，其主张具有明显的意识形态性质。他们认为，共产党胜利后，毁灭了文化，而他们的责任则是要复兴中国文化。唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等人1958年发表的那个关于中国文化的宣言（《中国文化与世界》） 就是这样写的。但这一点基本没有人点明，我们以为很不合适。当然，中国内地的新儒家代表没有这样做，也是事实。
同宋明理学一样，当代新儒家强调的道德本体的理论本身就有很多的错误，限于篇幅，此处只讲两点。一、关于修齐治平的问题。宋明理学和当代新儒家都认为“齐其家”是指个体家庭，这是不准确的。章太炎在《国学讲演录》 里已指出：“大学有治其国必先齐家之语……此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者乃‘千乘之家百乘之家’ 之类，故不齐家者即不能治国。……郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽非而偏能治国。”
我们也可以再补充一句，隋唐以降，创科举，是以试卷取士还是以“齐其家” 取士？显然不是后者。二、关于道德本体问题。宋明理学和现代新儒学都一再论证心可以为本体。但人类文化学家如李克、列维·布留尔、弗雷泽以及中国古代思想家荀子都讲道德并不源于心，而是维护人类群体生存、发展的客观要求对个体的限定，使之成为自觉的群体中的一员的由他律度自律的过程，而且，凡道德都是随历史发展而变迁的。” “在原始时代，妹妹曾经是妻子，而这是合乎道德的。” （《马克思恩格斯选集》 第4卷，第32页） 没有什么“先验律令”，也没有什么“永恒道德”。所以，宋明理学和当代新儒家讲的道德本体并不存在。只要从历史、实践考察，而不是从文本、从观念出发，这问题本来是清楚的。但新儒家汲取了中西的一些理论、观念来诠释现实时，反而把问题弄颠倒了。