笛卡儿此一理论的伦理意义在于，自此之后，主体一跃而成为支配者，在主体之间和主体与自然之间确立了主次之分，其理论后果导致人们不再欣赏自然、畏惧自然，从自然里汲取艺术的、宗教的灵感与力量，而是和自然划界，把自然当成手段，视自然为我用，并企图主宰历史的发展、宇宙的命运。笛卡儿在主客存在的关系层面硬性嵌入了不对等的因素，并在实践层面以向自然攫取物质利益校验这一理论。后来的事实证明这只是一厢情愿，单方面的契约，单方面的互动。因为自然的忍受并不表明自然愿意任由宰制，自然的反应并不标示自然已经反抗，这就是自然！从根本上说，人就在自然中，立于自然之中。
在原初意义上人是自然的一部分，从伦理意义上讲人应该回馈自然而不应反身掠夺，否则，这和违背人伦的“弑亲” 又何异？和谐相处才是自然中的人。更进一步说，在类的意义上自然先在于人，是人得以苟存的基础，人将终归于自然。对自然探索的意义究竟在于认识自然还是驾驭自然？但认识自然其实就是认识人，驾驭自然其实就是驾驭人，那么，对自然的掠夺就是以破坏和谐为代价的，初现为对（人类生存） 环境的破坏，继之则为类的消亡。对自然胜利的总体目标是毁灭的，即使有技术层面的些许胜利也终归难保不被下一不可知之代价所消解。在类的生成中人取得了立足之地，但并不意味着人能够完全认识自然、自主操控自然。非要操控自然，非要建立“巴比伦塔”，非要与神齐一，实践证明，这一谋划即使借助科学名义亦很难达成。一个基本的问题在于“人是什么？” 人还没明了！
以未知求真知，人类中心主义的确值得批判，主体自大倾向值得警惕。
四、先验主体———主体功能化
康德的哲学是先验的哲学，先验的东西虽然超越于经验之上但却要应用于经验之中。
知性是主动性，其主动性表现在对于众多显现的先验统觉的先天综合的统一作用上，只是由于先验统觉这种先天综合统一作用，我们才有知识的客体。在康德那里，人跨越现象界和智性世界，但他更张扬人的理性存在。康德在哲学领域里的哥白尼革命意味着：以往人们总是从观念符合对象这个角度追求科学知识和科学性的，康德把这个颠倒过来，不是主体符合客体，而是主体建立起客体。客体符合主体这种为科学知识奠定的基础“不在于客观的物质世界，也不在于上帝赋予人的天赋观念中，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起来的一种普遍必然性”[8]。经过三大批判，康德的哲学就确立了人为自然立法，人为自己立法，做自己的主人的主体性哲学思想，较之于笛卡儿更加系统和科学。其实，对康德来说，要在理性立场上确保理性和科学知识的确定性，先验转向是其不二选择。理性的确定性既来源于自我主体又必须在规范经验的必然性中被认识，因此主体就是经验对象得以统一的逻辑前提，而不是笛卡儿那里的与物质实体对立的精神实体，而是被逻辑化的一个功能性主体。
从西方哲学史上看，西方哲学在对知识和真理的追寻中，实际上并没有完全突出主体性，“直到康德以前，人们一直讳言自我主体性，因为自我主体性往往与主观心理（经验自我） 的个别性、易逝性和任意性相牵连，把知识、价值及意义的最终基础落实到主体自我之上，往往容易混同于落实在主观心理上。把各方面都是相对的个人心理作为确定性的基础所引起的悖论是促成康德先验转向和胡塞尔反心理主义以及现代哲学语言转向的理论动因”[9]。康德寻求主客之间的统一性，依靠先验统觉的统合功能，认知主体是自我同一的不变者，面对林林总总的变化不定的认知内容，可以直接地统合不同经验和间接地组合异质经验。直言之，认知主体是自由、自主和宇宙的主宰者和建构者。费希特将康德的认知主体换作自我及自我所知的世界的基础、源头的“无限自我”，这一“无限自我” 设定自己、设定世界，事实上是主宰一切的存在。在康德看来，人是目的，自由是道德的特征，先验自由是道德之所以可能的必要前提，没有自由的判断，行为就没有道德可言。这样，“人是目的” 就成了康德必然的论述结果。目的王国是一个伦理王国，这是一个历史至善的过程，伦理王国的目的是要把社会团体转变为道德整体，以期达到人类社会共有的、整体的德福一致，从而实现社会的公平公正。康德的理想是善良的，康德的“人” 是理性的，康德的命令是必须服从的，把人抬高到主体的高度是对人的拯救还是对人的自我意识意欲膨胀的诱导？
同时，主体性道德的基本缺点还在于以良心作为道德的尺度和判断善恶、好坏的基础。康德虽然通过主体功能化、逻辑化而消解掉了笛卡儿的“我思” 的实体性，为主体先验化开辟了无限的空间，但其主体在胡塞尔看来仍然是缺乏现象学还原的，是未摆脱人类学和人本主义局限的主体。因此，康德的先验主体是一种有限的主体。
黑格尔把绝对精神视为主体或无限主体。如果说在康德、费希特那里人类对世界具有主宰能力，那么，黑格尔的绝对精神、无限主体则具备了完全的决断能力，摆脱了良心的界限。它是主体、理性、自由等几乎无所不包的大全，主体已经到了无法回望的境地，但绝对精神无论如何脱不了人的干系，它仍然肯定并维系着启蒙理性和人类主体性的理想。
费尔巴哈企图把人与外界关系浪漫化，把对象意识视为人的自我意识，把意识做成一个无限的箩筐。但没有爱的伦理呼唤，没有上帝的召唤，主体显然是难以自拔的。
五、主体间性———主体回归生活世界
胡塞尔的哲学是一种先验现象学的目的论，是理性目的论的完成。胡塞尔的纯粹意识完全超越于人性之上，世界只是意识的世界，而意识只是被主体所统摄的意识。它认为自我直观的明证性和普遍必然的确定性在笛卡儿和康德那里没有得到很好的解决，笛卡儿的“我思” 窒息了主体的无限性，由此而推演的知识体系破坏了自明性的彻底性；康德用物自体限定了普遍必然的确定性，把用对自然科学方法的推崇和对自由的道德的欣赏代替了自我明证性原则。他要克服两者的局限性，要把自明性原则和普遍必然性原则这两个主体性的基本原则贯彻到底，并使两者相互关联。胡塞尔并通过抨击康德论证中的“不言而喻” 的前提，消解康德的“物自体”。通过对这些东西的现象学悬置，胡塞尔终于达到彻底的先验主体主义。但先验主体的至大无外、无限膨胀已没有了相应的客体与之对应，它导致了作为一切知识的绝对基础的前提存在着严重的问题，胡塞尔晚年已然意识到了这种危险，故而他开始了主体间性和生活世界理论的研究，目的就是为了修正先验主体的不可理解性。使先验主体具有普遍必然性，使生活世界具有自明性。
主体间性 （intersubjectivity） 从终极意义上讲是寻求不同主体的认知结构的逻辑同构性，是当代哲学消解一元主体，用对话理性、交往理性取代主体中心理性的基础性论域，“体现了哲学从纯粹‘思’ 到生活世界，从终极理性到境遇合理性，从先验自我到世俗自我，从反躬沉思到交往对话，从理想到现实，从天上到人间的转向”[10]。事实是，主体间性只有在生活世界中才能得以阐明，虽然生活世界是在先验还原之前进行的，但它必须回到生活世界，“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的、前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。每一时期的世界都被每一时期的经验者实际地认定”[11]。它暗示了胡塞尔的主体思想由一元论理性向多元论的潜在的转变。从伦理意义上讲，从主体间性到生活世界，无疑是从理性到人性。这一系列的哲学反思表征了胡塞尔对欧洲科学的危机进行的严格的剖析和对实证哲学的非人性本质的批判，它深刻地阐述了其现象学拯救危机的必由之路，蕴含着深刻的重建哲学理性和主体人性的伦理关怀。正如有学者认为，从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。这一转向不仅导致了本体论与辩证法的统一，同时也为伦理学提供了宇宙论的支持。
六、后现代———主体的黄昏？
如果说伴随着知识的分化，主体在悄然地走向黄昏，人的主体性处于一种危机之中，处于一种类似“黄昏” 的处境之下，一点都不为过。在后现代主义看来，主体呈现多面特征并趋于凋亡，“后现代主义着力渲染语言的空前扩张与主体的死亡，这是同一个问题的不同表述，话语（语言） 分析开启了主体的离心化，而主体的离心化必然导致话语居于中心位置”[12]
。从本质上看，由于对语言的过分瞩目，当后现代主义把语言学问题应用于社会文化问题时，主体的离散就在所难免了。在后现代主义那里，主体固然呈现了多面性，但伴随着“人的死亡” 的潮流，主体其实并未随之而终结，而是更复杂了。海德格尔以“此在” 取代主体，并力图取代传统主体形而上学，但他并没有摆脱形而上学的束缚；福柯关心主体的真相，他认为，人通过三种“对象化模式” 而被转化成主体的；成为科学的对象，成为分化的实践的对象，成为自己的伦理实践的对象，并因此分别构成知识主体、权利主体和伦理主体；德里达以游戏的心态对待主体，“人的终结”、“人的过去”
又意味着人的成就，人最接近自己的目的，也就最接近自己的终结，从本质上说，主体处于漂泊状态；在结构主义者的传统里，主体是一个下落不明的人，正如法国人类学家列维·施特劳斯不无嘲讽地说到，他的研究目标不是去“构造人，而是去消解人。” 怀疑论的后现代主义者通过对主体的消解，也就达到了对客体的否定，进而达到对主客二分的破除，“摧毁了一方胜过另一方的权威地位，中断了同主体范畴相联系的独断权利关系”[13]。
其实对主体理性控制下人的状况的研究中，后现代是对传统主体的彻底摧毁，但它并不能无视科技的发展需要道德的代理人，因为抛弃主体并不能解决理性的问题。我们可以说科技伦理观虽并不能保证善和正义，但对科技伦理的坚守仍然有重提主体的可能性。
事实上，现代主义哲学对时代（现代） 的把握是以对“人” 的理解来进行的，而人的本质则被定位为理性，因而理性既是“知识” 的条件，也是“道德” 的条件。就伦理意义而言，主体关乎人的自由，表征人不受外物束缚，有自主选择和自我决断的能力。这种能力完全基于主体的自由意志，并承担道义责任。在康德那里自由的道德含义得到了充分的论证。在黑格尔那里，道德所表现的是义务性自由，是具体的具有内容的自由，主体性道德是拥有自由人格的人，通过自由判断，将个人个别性转作绝对精神的某个本质之时自身的善良的性格、动机与洞察力。道德意志存在于人类主观精神中，具有道德意志的主观精神，会以全人类的福祉作志业，尊重他人的自由权利，基本上潜藏于人类的道德行径之中。黑格尔的深刻之处在于，他指出了主体性道德的基本缺点在于，作为自由的道德，只能以良心作为判断善恶、好坏的基础，“这种靠赖人类主体的极度自我肯定、自信的决断善恶的判断方式，极易在所谓‘良心’ 一词的掩蔽之下将人类个人个别性的意志、愿望、欲求提升扩展作普遍共同意志、绝对精神”[14]。在黑格尔看来，这种主体的极度自我肯定正好标示的是内在善良动机的主观退缩，从本质上导致自我膨胀而滋生更大的恶。在黑格尔眼里，伦理生命是自由与秩序、个体与社群的完美结合。
19世纪人们相信上帝死了，20世纪人们嗅到了人死的气味。那么，21世纪呢？人是不是已经涅槃寂静了，是不是脱胎换骨了，是不是无所顾忌了？没有，人仍然在处于一种为自己所困，为自然所累的苦境之中，换言之，还处于对自己的认识中。中世纪人们以上帝为参照物，最终感到极大地不情愿，近代以来，人们以物为参照物，但在疯狂之后也看到自大的危险。传统哲学的“主体性” 观念在完成了它的理论使命和历史使命之后，必然地步入了它的“黄昏” 之境。但多尔迈在讨论传统哲学主体性观念的递嬗沉浮时，对“主体际性” 的生成的“新的时代” 就持乐观态度。不是吗？那么对主体的探讨也必将延展下去，而每一探索也必将伴随着深刻的伦理关怀。
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原载 《北京化工大学学报》 2007年第2期，中国人民大学复印报刊资料 《伦理学》2007年第9期全文转载。