荀子这套讲法，在汉代大为风行，主张尊崇儒术的董仲舒，在 《元光元年举贤良对策》 中说道：
命者，天之令也。性者，生之质也。情者，人之俗也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生。……故南面而治天下，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
从人之性情陶冶能否粹美上看，此“美”字自然是指人文表现而说的。要通过人文化成，才能使人民表现出优美的习俗，此即指风俗之美。而此亦即礼乐文化。所以董仲舒又说：“制度文采玄黄之饰。…… 常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。……周公作礼乐以文之。”
董仲舒整个论述中，人格美和风俗美，其实是结合起来讲的。只有特殊的天才，“资质润美，不待刻琢”，一般人却都是要学的。士不学，不能成其德，亦即不能成文章，不能成其美；国家要老百姓有文化教养，表现出优美的文化态度来，却不养士、办教育，“譬犹不琢玉而求文采也”。风俗之美，事实上就是整体社会人格美的表现。
这样的说法、理论架构和语言，都不难看出是深受荀子的影响。顺着这种观点发展下来，政治学即不折不扣地成为一种美学。观风俗之厚薄，是典型的政治批评；欣赏比较各地风俗之淳漓，是非常重要的政治行动；研究风俗变迁之故，而进行政策调整、政治兴革，更是从政者应为之事。故崔实 《政论》 云：“夫风俗者，国之脉诊也。”应劭 《风俗通义·序》 也说：“为政之要，辨正风俗，最其上也。”如何辨正风俗？从应劭到阮籍，则都异口同声地说：“移风易俗，莫善于乐。”
汉人的风俗批评，当然也有迥异于荀子的地方。例如，荀子较重“文”而汉人较重“质”。荀子强调的，是对自然质性的化性起伪、化民成俗、称情立文、因名制名、缘情为礼的部分，重在人文世界的建立，指出人文美的路向。汉儒则进一步，站在“三代文质代变”的文化发展观点上，认为文化既经建立成形，即有或偏于文或偏于质的不同样态；风俗之美与恶，或许并无绝对的标准，要看时代。若某个时代风俗偏于文饰雕琢浮伪礼仪太多了，那就需以质来救弊，强调质朴平淡自然；反之，若风俗太过朴鄙浅俗，则应加强文学。如此才能文质代变，才能改善风俗，达到整体社会文质彬和的境地。
汉人的风俗美论述，非此处所能细论。本文的主要目的，在于介绍我国美学思想的特色，尤其是人文美的这个面向。这个面向，滥觞于季札观乐时，听音乐即有以知国之盛衰，判断该国是“美哉！泱泱乎”或“美哉，其细已甚”。继之则为孔子，《论语·术灵公》 载：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声、远佞人。’”用时乘辂服冕舞乐听歌，都是风俗及审美上的事，而即以此为为邦之道，正是人文美学的思路。但对这个思路与面向，孔子显然尚未及开展；真正展开，并在理论上予以说明之者，仍推荀子。因此本文谨原荀子之意，重构其理路，以见人文美学之大凡。
我如此郑重表出人文美学一路，当然是有深意的。
如前所述，人文美学与生命美学是中国美学的特色及重点所在。相对来看，西方美学思想在希腊早期是属于自然哲学的范畴，或讨论美的比例、数量与形式。苏格拉底转而从美对社会的效用上论美与丑，这时“美”固然和“善”统一了起来，但所谓善，是就能否完善地实现人希望它达成的目的而说。至柏拉图，主要是讨论文艺如何模仿真实世界，以及文艺是否会败坏政治。亚里士多德则除了论模仿、论文艺的净化功能之外，主要还在阐明了艺术品本身即为有机的整体之观念。这些论述，与中国着重生命美学、人文美学的想法，实在是两个不同的路向。
西方美学所探讨的那些路向，我国也不能说没有，但重点不同。在我国，人文美学这个向度的思考，早于也更高于其他。例如先秦时代孟子谈“充实之谓美”，荀子谈“习俗美”，均属于广义的人文美的探讨，而一偏于个体生命的充实完善，一偏于人文世界风俗之淳美，前者开生命美学之路，后者则为文化美学。有关自然美的讨论，反而要迟到汉魏才渐渐形成，“风景”一词出现、山水文学美感世界的奠定，正是魏晋美学的主要内容。继而《洞箫赋》、《文赋》 以降，针对艺术品构成原理及审美活动所做的探讨，才逐渐建立起有关艺术美的研析传统。但在此同时，人文美并未被取代，而是融入自然美与艺术美的探究中。艺术美的极致表现，往往被认为应即同时是人格美的展现，山水自然的审美观览，也体现了审美者的人格与心境。这种特质，恐怕已成为最具中国特色且不易以西方美学理论格局来笼罩的部分。
魏晋南北朝以迄隋唐两宋，是对自然美与艺术美之探讨卓然有成的时代，然而人文美之思考不仅渗入其中，更逐渐发展出生命美学、文化美学之外另一个“生活美学”的角度。经由文人生活，诸如赏花、品茗、饮酒、评文、论画、玩石、博古、下棋、闲居、游园、听雨、度曲、观戏等的提倡、反省、咀嚼，至明代乃出现大量讨论“燕闲清赏”的文献，希望能把日常家居经营成为一种有美感有品味的生活。
生命美学、文化美学、生活美学，正是中国美学的核心部分，且与中国人对自然美、艺术美的探求相通贯。未来中国美学的研究，要在西方美学体系之外，开展一个足资对照的格局，仍应循此恢拓之。
可惜，过去之美学研究，格于西方美学的框架，对人文美的讨论仍然不足。特别是习俗美这个部分，受到的关注，远少于生命美学部分。据我所知，只有唐君毅先生因谈中国人文精神的重建，希望重现中华礼乐，才点出了这个人文风俗美的概念，并企图以人物美、人格美、人文美为基，来说明中国的文学艺术美。但唐先生之后，人文风俗美之说，仍未获得美学界重视。甚至，人文美学能否成为美学研究之一领域，因无研究，亦尚存疑。本文之说解，便希望能在此插纛建寨，正式建立一个论域，而且要宣称：人文美学的研究才是中国美学研究的重心。
如此宣称，不只是针对西方美学而说，也是针对我们的学术研究情境而说。为什么过去我们虽注意到中西美学对比之分异，却只从生命美学这个角度去阐发中国美学之精蕴，而相对忽略了人文美的问题？难道不是由于宋明理学乃至陆王式孟子学影响了我们的思维吗？个体生命，尽心知命以上达于天的成己成德之学，讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化澈地。为学者，欲寻孔颜之乐处，以心斋达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美、风姿之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美，就不知从何说起了。
因此，重新介绍荀子及汉儒的人文美论述，提供一些新的思想资粮，恐怕甚为必要。但这种工作绝不如想象中那么简单。近几十年对荀子及汉儒思想的研究，其实大多是戴着宋明理学或陆王式孟子学的眼镜在说话，老是批评它是歧出、是堕落、是不达心性的超越根据，对其“礼”“文”诸概念，亦并不能恰当了解。受五四新思潮影响而形成的社会文化气候，更干扰着学术认知，一谈到礼，就有一堆刻板印象（stereotype），对荀子及汉儒，扎起一批稻草人，胡乱批评或解释一通。因此，如理且恰当地了解荀子的人文美学观念，实甚困难。本文勉力重构其思想地图，未必即为谛解达诂，然至少可提供一种理解荀子及汉儒的思路。
而且这个人文美学路向的诠明，不定期可同时具有美学与政治学方面的意义。
先说前者。长期以来，讲中国美学或文艺理论都有一个困扰，或者说是因本身理论框架所形成的困扰，那就是政治干预文艺或文艺为政治服务之问题。例如孔子谈为政，便说应“放郑声”；荀子等人谈政治，也说要运用音乐来移风易俗；《诗大序》等汉人解 《诗经》，更是直接将诗言志和政治上的正变良窳关联起来。依文艺之为一感性活动、审美活动而言，此难道不是政治干预了文艺、要文艺为政治服务，且政治观点和文艺审美判断相混了吗？而且，中国文学艺术，遂似乎也可以因它与政治的亲疏关系，而分判出“言志/抒情”、“社会政教导向/自我性灵导向”的不同。并以两派的分合互动来建构文艺史。
可是，这乃是局限于艺术美，且将美与政治、道德相区分的观点。如此区分，不只在美与政治这一方面会有这样的问题，美与道德也同样会产生扞阂。礼，一定被解释为理性的、道德的、形式的、外在的力量，文学艺术则被视为情的表现，是审美的、内在的、真实的。儒家之说词，遂成为对文艺的宰制，仿佛唯有挣脱礼教，才能让文艺获得生机，使审美活动不受到道德的束缚。
若从人文美的角度来看，当然没有上述诸问题，且对于情、礼、文、质、德、美诸概念之细部理解，亦均不同。我们应重新对此进行理解，不能以打拳击的标准与行动原理来讨论太极拳打得如何。
由政治学方面看，早期西方柏拉图、亚里士多德的政治学，与伦理学实为一体，但讨论的，主要是权利义务之问题。例如，人为什么要有国家和政府？政府应做什么？人为什么要服从政府？彼此之权利与义务又为何？等等。其后政治学除了与伦理哲学相关之外，更着重在权力关系的讨论，如国家主权之行使、政府部门间权力之制衡、人民权力之确立与保障等等。
以此为准则，看中国传统政治理论的人，便老是批评中国先哲论政太注意主政者个人之道德修养问题，而少谈及人民与政府的权利义务，亦缺乏对权力的探讨，未把政治和道德分开。此等论调，久已弥漫于学界。然而这不但是系统外的批评，并未掌握到中国政治学说的主要肌理，且忽略了主政者的道德修养问题其实正是一政治问题。主政者打高尔夫球、吃鲍鱼、买豪华别墅，是私德，同时也就涉及了公义。从风俗批评的角度说，上行下效，卖官售爵、以权谋私、浮侈逢迎、钻营苟且，亦必然风行草偃，形成恶劣的社会风气。而恶劣的社会风气，不就代表恶劣的政治成绩吗？风俗既恶，各种丑态，日日呈现于吾人眼前。风俗批评，当然既是政治学的也是美学的。
中国传统政治，格外重视风俗是否淳美，这种认识，也许足以为政治学研究打开一个新的路向，将美学与政治学重新扭合为一。
总之，论美学，我们都得记住孔子的话：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”观什么呢？《易》 曰：“观乎人文，以化成天下。”