批评风俗，主张为政之道在于端正风俗，谓风俗可分为偏于文的或偏于质的类型，且提倡返本、尚质、复古、归礼，看起来是迂阔甚或抽象的。风气之为物，怳乎若存，却难实指；教育及文化政策、道德修养上的高低良窳，也很难有具体的衡量指标。而风俗美不美，乃一审美判断，此审美判断又为何竟能成为政治成效的评价呢？
质疑汉代风俗批评者，当然可以有这些疑问。但我们不要忘了，政治是现实的，历史是存在过的事物所构成的，风俗论不管能不能成立、合不合理，它构造了汉代的政治活动与理论，也形成了具体的社会生活。政府因此而要管人民穿什么衣服、喝不喝酒、是否太早婚、聘嫁礼金是不是太多；人民也要干涉君王是不是太好女色这类“私德”。换言之，风俗论乃是汉代政治思想及行为的核心部分，也是社会生活的形塑者，不了解这套讲法，即不能了解这段历史，不能了解那个社会的基本理则。
不但如此，汉代之风俗论也成了中国政论的重要模型。例如唐德宗时，仿汉之风俗使，设黜陟使行天下，陆贽说使者何庾，亦请以五术省风俗为首务（见 《新唐书》 本传）。宋楼钥 《论风俗纪纲》 云：“国家元气，全在风俗。风俗之本，实系纪纲。”（《攻媿集》 卷二十五）郑晓 《论风俗》 说：“世之所谓风俗者，施于朝廷，通于天下，贯于人心，关乎气运，不可一旦而无焉者。”（《策学》 卷二）黄中坚 《论风俗》 说：“天下之事，有视之无关于轻重，而实为安危存亡之所寄者，风俗是也。”（《蓄斋文集》 卷五）降而至顾炎武论国家兴亡，系于士大夫之廉耻，又赞叹东汉风俗之美；王船山论史，亦痛斥贿赂奢侈之“羶风”。凡此等等，不胜枚举。
至今台湾地区行政部门仍有一科之主要业务，叫做“端正国民礼俗”，其业务职掌包括制定国民生活礼仪须知、改善丧葬仪俗、订定婚礼成年礼仪之类。其职掌固然只限于政治之一小部分，与古代统包式的风俗论不同，但仍可以显示风俗论在受到西方政治观念对现代政治体制变迁的巨大冲击后，依然存在之状况。
这种状况，当然不甚理想，因为现代政府对制礼作乐并无理解也无兴趣；对于改善社会礼俗，更是应付交差了事。但仅是如此，便可见传统的力量毕竟仍在现代起着作用。而且，平时虽若毫无重要性，某些时候却又显现出它巨大的力量。如近年红衫军倒扁，民众聚集以表达的，就是对社会风气败坏的不满，认为居上位者打小白球、吃昂贵的鲍鱼、住豪华别墅、任用私人、贵权利而贱情义、上佞巧而斥谨厚，“使犯法者赎罪，入谷者补吏”，黑道漂白、有钱人做大官。这不是风俗批评的行动表现吗？可见得在中国人社会里，风俗论已是根深蒂固了的，论政而不论风俗，终归是门外汉。
风俗论在政治上的运用，道德当然是指向执政者的。所谓：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”看老百姓之风俗好不好，即知自己施政做得妥不妥当，而有所改正。王者看其部属之政绩，也是如此，故 《礼记·王制》 疏说：“王巡狩，见诸侯毕，乃命其方诸侯太师各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。若政善，诗辞亦善；政恶，诗辞亦恶。观其诗则知君政善恶。”反过来说，若主政者自己不自考正，反而对其政绩沾沾自喜，夸饰不已，大家只要看看社会风气怎么样也就知道了，这是骗不了人的。
但风俗论也可以指向社会，谓施政者也可以由上而下地考正风俗，使风俗渐归于良善。这就是风俗论在政治上的另一种运用了。
此即所谓化民成俗、移风易俗。运用政令及教化的手段，改变民众的风俗，如荀子所云：“修宪命、审诗商、禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅。……其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《乐论》）
要这样做，往往必须由施政者先确定一个风俗良善的标准，然后才能去矫正那些不正不善之风俗，使其改易成善。例如在荀子说，那就是“雅”。凡不符合先王之礼乐及其雅之精神者，均应移易改化之。这样，其实就是要求整个社会认同并实践这一个标准。故移风易俗，通常也被称为整齐风俗，或齐一风俗。《晏子春秋·内篇·问上》，景公问明王之教民若何，即有“古者，百里而异习、千里而殊俗，故明王修道，一民同俗”之说。
汉继秦后，统一天下，对于各地不同之方俗，更是感到有统一的必要，所以王吉上奏云“百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊服”，为国之忧，“《春秋》 所以大一统者，六合同风，九州共贯也”（《汉书》 卷四二）。《春秋公羊传》 宣公十五年何休《解诂》 也主张“同风俗”。此外，如 《汉书 · 地理志》 则说：“凡民涵五常之性，而其则柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末。此混同天下，一之乎中和，然后王教成也。”
显然，他们都推本经义，且以移风易俗为同一风俗。这种混同与统一，兼有平面和立体的意义。平面，指各地不同风俗之整合，以免在一个统一的国家内户异政、家殊俗。立体，指这种统一混同乃是“移风使之雅，易俗使之正”（刘书 《新论·风俗》），可使风俗由恶变美，由浇薄改为淳厚，是价值层级的提升。曹操《整齐风俗令》 说“阿党比周，先圣所疾也。闻冀州俗，父子异部，更相毁誉。昔直不疑无兄，世人谓之盗嫂。第五伯鱼三娶孤女，谓之才过妇翁。王凤擅权，谷永比之申伯。王商忠议，张匡谓之左道。此皆以白为黑，欺天罔君者也。吾欲整齐风俗，四者不除，吾以为羞”（《魏志·武帝纪》），以整齐风俗为改良风俗之意，至为明显。
应劭 《风俗通义》 也是这样一部旨在齐一风俗的专著，名为“通”，即有会通、通之为一之意。序说：
昔仲尼殁而微言缺，七十子丧而大义乖，重遭战国，约从连横，好恶殊心，真伪纷争，故 《春秋》 分为五、《诗》分为四、《易》 有数家之传，并以诸子百家之言，纷然殽乱，莫知所从。……至于俗间行语，众所共传，积非习惯，莫能原察。……私惧后进益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡十一卷，谓之 《风俗通义》，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。
经典及民间之语言与义理都混乱了，所以他希望能疏通其错误、确定其意义。这个立场，使他接着便谈到整齐风俗的问题，说：“风者，天气有寒暖、地形有险易。……俗者……言语歌讴异声、鼓舞动作殊形，或直或邪、或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正。圣人废，则还其本俗。…… 由是言之，为政之要，辩风正俗，最其上也。”辨正风俗，使之均齐，而其实是折中于圣人。正、贞、雅既是审美的标准，也是政治的标准。
在汉代，这是一条主要的思路。但风俗既异，如何使之齐同？许多人是抱怀疑态度的。风俗之贞雅善淫，涉及价值判断，也难有公是公非。因此，另有一种主张，是不均齐其风俗的。《礼记·王制》：
凡居民材，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐、五味异和、器械异制、衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通、嗜欲不同。达其志，通其欲。
各地方人之材性不同，故其风俗亦异。此处以异齐、异和、异制、异宜来说明，并认为施政者应因地制宜，不易其俗不改其宜。《淮南子·齐俗篇》 发挥此义，尤为详悉。
据许慎说，《淮南子·齐俗篇》 是“四宇之风，世之众理，皆混其俗，令为一道也。故曰齐俗”。我认为讲错了，因为此处所谓的齐俗，非齐一、均齐之齐，而是 《庄子·齐物》 的意思，认为“物之不齐物之情也”，故其齐俗乃是不齐之齐：“伊尹之兴土功也，修胫者使之跖铧、强脊者使之负土、眇者使之准、伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。”其次，齐俗又是与俗齐同之意。谓治民之道，非圣人在上立一标准与规范，强使老百姓遵循依从之。而是要因其民俗：“行齐于俗，可随也；事周于能，易为也。……使各便其性，安其居、处其宜、为其能。”这样才能“各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐而无由相过”。一齐，是平等的意思。
这当然代表了道家的看法。所谓平等齐一，不是立一规格与标准，要求大家达成一致；而是使每个人都能因其材性与能力而得发挥，如此才是真正的平等齐一（《庄子·齐物》 主张：“厉与西施，道通为一”；“猵狙以为雌麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”即为其先声）。同理，立礼义、定法制以移风易俗，也是不可取的，应该“入其国者从其俗”，“行齐于俗”。
它据此批评儒墨“握一君之法籍，以非传代之俗，譬犹膠柱而调瑟也”。又说：“所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。”儒墨却奉为标准，强令天下遵行，不知“世异则事变，时移则俗易”，他们那一套，其实是不可行的。真正善于治国者，应尊重差异，因顺民俗，以不齐齐之：“飞鸟主巢，狐狸主穴。巢者巢成而得栖焉，穴者穴成而得宿焉。趋舍行义，亦人之所栖宿也，各乐其所安，致其所迹，谓之成人。故以道论者，总而齐之。”
然而，《淮南子》 这样的反对移风易俗论并不成功。原因之一是它对于它所批评的对象，理解颇不充分，例如它一再指摘“儒墨不原人情之始终”，主张三年之丧，且制作了升降盘旋之礼、钟鼓干戚之乐。而事实是墨家既不主三年之丧也不重视音乐，淮南王牵连并论之，殊不准确。同时，它对儒家移风易俗的理论也有所误解（详下文）。原因之二，则是它本身的理论未臻圆密。
因为如果要贯彻“各有其宜”的主张，那么便应采取价值相对主义的立场。如 《淮南子》 曾说的：“胡人弹骨、越人契臂、中国饮血也，所由各异，其于信一也。三苗髽首、差人括领、中国冠筓、越赞鬋，其于服一也。帝颛顼之法，妇女不避男子于路者，拂之于四达之衢；今之国都，男女切踦肩摩于道，其于俗一也。”不同的风俗只代表了不同，不能说谁高谁下。不能说男女在街上摩肩接踵地走路即是恶俗，非要男女殊途、女人看见男子便得躲开不可。不能说只有尊主爱亲敬兄才是对的，而如北胡“慈其子而严其上”就是不好的风俗。可是，《淮南子》 一方面以风俗各有其时宜地宜之说，去批评儒墨以礼义矫正民俗之误，一方面却仍不免也想改善“浊俗”。
它曾说“衰世之俗”，是浇天下之淳，析天下之朴，黼黻文章以就其目，刍豢黍梁以滥其口，整个社会贫富差距极大，人情浇薄、贪财忘义，争夺侵陵不休，人人诈伪巧饰，连法律也无法禁止作奸。对于这样的社会风气，它甚表不满，期望能够反归于质朴。这不是同样属于一种移风易俗的主张吗？在 《淮南子》看，此种主张与其对儒墨移风易俗之批评并不矛盾，是因为 《淮南子》 根本就认为此等衰浊之俗正是由儒墨那套主张与做法造成的，故唯有认识到民性不可强齐、民俗不可强制，才能真正改善这衰浊的风俗，使其淳美。
换言之，《淮南子》 仍是主张移风易俗的，只不过它的移风易俗论多了一层曲折罢了。对于风俗，它依然有美恶的价值判断，依然希望能转恶俗为美俗。
至于它所批评的儒家，也未必就是用一套僵化（古代的、圣人式的）标准来规范世俗，因为 《礼记·王制》 就是主张“修其教，不易其俗”的。其尊重夷狄五方之民俗殊异，并不下于 《淮南子》。但接下来 《王制》 却又说：“凡居民，量地以制色，度地以居民。地、邑、民、居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民厂安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”；“禁异服、识异言”。这岂不是自相矛盾吗？
儒家移风易俗说之复杂处正在于此。《曲礼·上》 同样说过：“礼从宜，使从俗。”《曲礼·下》 又说：“君子行礼，不求变俗。祭礼之礼，居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”这几句话，无异于是“修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜”的确诂。表明了儒家在礼俗方面，基本上是从俗从众的，用荀子的话来说，就是“约定俗成谓之宜”。但只在这个层面上说，只是尊重了社会现实，故荀子谓约定俗成为“实名”。在实名之外，荀子又提出了个“善名”，说名无固宜、约定俗成谓之宜，然而“名有固善，径易而不拂，谓之善名”（《正名篇》）。约定成俗之俗虽为一社会事实，但各社会之风俗，依然可以有一个善不善、好不好的判断。
怎么判断呢？荀子认为在名方面即可以通过制名之原则（例如好的名大多简易明确而不会造成混淆，因此“径易而不拂”即是一项原则）来判断。同理，风俗优劣也并非全然不能判断。儒者之工作，就是要在风俗已成的“成俗”基础上，使之更为良善，化民“成俗”，以成就美好之风俗。所以 《王制》 在讲了怎么样依据各地民情物宜以使民安居乐事之后，紧接着说“然后兴学”。学什么呢？修六礼、明七教、齐八政、一道德等。这些在民俗基础上加上的“学”，正如孔子所说的“绘事后素”，才能显现出人文的姿貌，而不仅属于自然生活中形成的习俗，故曰人文化成。不是俗成，而是化民成俗。
因此，《淮南子》 所说的那个“行齐于俗”部分，儒家也并非没有，只不过儒者尚要由此再进一层，指出向上之机，由俗成进而成俗罢了。
如此论政，政治便成为文化事务，而不是权力的行使与分配问题，其实质内涵则是教育。要如此理解，才能明白 《学记》 为什么会说：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢不成器，人不学不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”《兑命》曰：“念始终典于学，其此之谓乎！”“古之教者，家有塾、党有庠、术有序、国有学。……夫然后足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大学之道也。”