由这整个隐逸传统来看，玄言诗、山水诗、游仙诗、田园诗都可说是由它分化发展出来，或与它有直接关系的文类。这些文类，亦因其内在之一致性，而形成彼此交通流动之现象。举个例子来说，陶渊明 《桃花源记》 就充分体现了这个性质。
《桃花源记》 是陶渊明描述武陵渔人误入桃花源的故事，说该地居民乃避秦来此，故“不知有汉，无论魏晋”。后来王维也有诗述其事。但其 《桃源行》 说该地居民“初因避地去人间，及至成仙遂不返”，竟谓其地为仙境、其居民为仙人了。刘禹锡的《游桃源》 一百韵长诗也是如此。而且这个观点还得到了官方的支持，朝廷以桃源为神仙窟，列入祀典，并让其中住户二十户免徭役，奉祀神仙。又设有鼎州桃花观，有道士住持其中。这就是隐逸和神仙说结合的情况了。
后世读诗者，当然可能会嗤讽王维、刘禹锡之附会，但这种情形其实是非常多的。郭璞 《游仙诗》 中所描述的“仙人”大抵都是隐士：“绿罗结高林，蒙笼盖一山，中有冥寂士，静啸抚清弦，放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。”“清溪千余仞，中有一道士，云生梁栋间，风出窗户里，借问此阿谁？云是鬼谷子。翘迹企颍阳，临河思洗耳。”……这些不都是隐士吗？可是在其叙述中，仙隐却是不被区分开来的。
当然也有人不以如此混淆为然，例如韩愈 《桃源图》 就说：“神山有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。”因反对桃花源是神仙洞府之说，遂连 《桃花源记》 也一并否定了。王安石的态度则不如此极端，他承认天下有此一处理想世界乌托邦，但不认为那是仙境，只认为那是一个特殊的社会：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）
但比较一下王安石的观点和前述仙隐合一观，我们就会发现，其实他们的差异也不如想象中大。因为无论说隐士如神仙，或隐士生存在一个“无君臣”的社会，都是在表明隐者与我人生存的一般世俗社会不同，“与世隔”而自成一世，为世外之世。
那么，究竟隐者的世界是什么世界呢？
王安石说得好，桃花源之所以令人羡慕、足以代表隐者的世界，原因之一，就是“虽有父子无君臣”。在 《论语》 中，即曾谈到子路碰见一位隐者荷筿丈人，子路问他是否见过孔子，丈人很不高兴，说：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而除草，不理子路。子路很恭敬地站在路旁等待，丈人才高兴了，留子路在家过夜，杀鸡炊黍请他吃，并叫两个儿子出来相见。第二天，子路追上了孔子，把经过告诉孔子，孔子说，这是位隐者呀，你应再去见见他。但子路回去时，丈人却出去了，子路只好请丈人的两位儿子代传一段话说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《微子篇》）这段话，正是仕隐冲突的关键：依隐者之见，父子长幼之义应该成全，君臣关系却未必须要保持。可是儒家的看法，则认为君臣之义与父子长幼之序有类同性，不宜偏废，故批评隐者“欲洁其身而乱大伦”。
荷筿丈人在这场论辩中刚好缺席了，否则他应该会对隐者的伦理态度提出精彩的辩护。儒家以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友为人伦之基本状态，而隐者却仅能同意后四伦，对君臣一伦，则是有所保留的。以庄子来说，他就同时表现了两种态度，一是在 《人间世》 中假借孔子之口说：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。……知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。”君臣之义毕竟不等同于父子之命，但又无法逃避，只好安之若命，这是不得已的接受。第二种态度，则是设法逃，“虑以大樽而浮乎江湖”，“于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）。桃花源记，正是逃秦避世的一种典型。武陵桃花源，即庄子的无何有之乡也。
无论是逃或逃不了而只能无可奈何地接受，隐者都对政权显示了不认同也无兴趣的态度。向往无政府的社会，不愿受王权之羁勒，当然更不肯向王权乞求禄利名位，讨杯残羹剩饭了。
这是隐者世界的第一个特征，所谓“不事王侯，高尚其志”。
其次，王安石 《桃源行》 又说在桃花源中：“荒路暖交通，鸡犬相鸣吠，俎豆犹古法，衣裳无新制。草荣识节和，木衰知风厉，虽无记历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧？”
可见隐者的政治态度是不事王侯，以摆脱名位权力。其经济态度，则是非生产性的，反对扩大生产、反对刺激消费。道路交通不必太好，衣裳式样及材质也不必翻新，似乎只要能满足生活所需之基本要求即可。这种简朴的生活方式，只有在非生产性经济形态中才能存在。由于生产之目的，在于提供生活基本需求，所以量很小，劳动力之需要也不大，生产力低、生产关系简单，生产活动中的剥削自然就比较不易发生了。庄子说：“嗜欲深者天机浅”，隐者这种经济生活的目的，就是要降低生活上的欲求，以保全天机。
天机是自然的，人为造作的智慧则是不恰当的，王安石说“怡然有余乐，于何劳智慧”，就是反对非自然的控制，反对用人类私智去经营造作。连日历都不必有，住在山中，一切聪明才智都无用武之地。这就是隐者的文化观。任天而动，独存简朴之美。
依隐者之政治观、经济观、文化观，当然会反对政治社会的组织与运作模式，也不会认同所谓文化“创造”的意义。所以他们不但在具体的生活上远离人群，其心境亦与人世隔离甚或背反，活在另一个世界中。跳脱一切政治经济社会文化发展逻辑之后，回过来看人世，必然会觉得人世一切营为造作都显得无聊、无意义、徒然。
此种隔离观照，在唐宋以后，结合佛教的人生虚空观，渐渐发展出一种明确的表达方式：渔樵闲话。如元人白朴 《庆东原》所说：“忘忧草，含笑花，劝君闻早冠宜挂，那里也能言陆贾，那里也良谋子牙，那里也豪气张华，千古是非心，一夕渔樵话。”
渔樵，即是隐居山水间的两种隐者生活形态。他们活在人世之外，或在山巅，或在水滨，“黄芦岸，白蘋渡口，绿杨堤、红蓼滩头。虽无刎颈交，却有忘机友。点秋江、白鹭沙鸥，傲杀人间万户侯，不识字烟波钓叟”（白朴 《沉醉东风·渔父词》），完全不落入人世的逻辑中，所以也才能看出人世的苍凉与虚幻。
人世之盛衰兴废、王图霸业、英雄美人，在他们来说，只不过像看了一场游戏。看完了，阅尽兴亡，在闲暇时彼此聊聊，所以说是“闲话”。闲时话之，虽话亦闲。因为事不关己，隔离式的观照，并不会将自己卷入其中，故有感喟，却无爱憎。任昱《沉醉东风》 云：“有待江山信美，无情岁月相催，东里来，西邻醉，听渔樵讲些兴废。”多少是非，多少恩怨情仇、兴亡大事、变灭古今，可是在渔樵这儿，只不过是一场讲述、一场闲话、一场故事。如张可久所说：“叹浮生，指落花，楚家汉家，做了渔樵话”（《朝天子》）。又如：
△功名辞风阙，浮生寄蚁穴，醉入黄鸡社。取之无禁用无竭，江上风、山间月。基业隋唐，干戈吴越，付渔樵闲话说。酒杯中蛇影，枕头上梦蝶，二十载花开谢。（汪元亨《朝天子》）
△论疏狂，端的是，我疏狂；论智量，还谁如，我智量？细寻思，往事皆虚诳。险些儿落后，我醉春风五柳庄。汉日英雄唐时豪杰，问他们今在何方。好的歹的，一个个尽窜入渔歌樵唱；强的弱的，乱纷纷都埋在西郊北邙。歌的舞的，受用者，休负了水色山光。（康海 《水仙子》）
△山明水秀安乐窝，抵多少万丈风波。忙时耕种闲时卧，呀！富贵待如何？朋辈已无多，相伴着，渔樵，唱一会儿歌。（冯惟敏 《河西六娘子》）
李白诗说：“桃花流水窅然去，别有天地非人间。”隐者活在另一个世界中。那个世界的生活方式、价值观，都跟我们这个人间世不同，但由他们那个世界来看我们这样的世界，观看且评说之，便是渔樵之闲话。隐者的生活态度，以及他们对人世的感伤与批判，都凝聚在这一场场闲话、一声声樵歌渔唱中了。