渔樵闲话，可说是隐逸者世界观及人生态度最完整的表达形式，渔樵也最能代表隐者的生活形态。他们基本上是平民，是陶潜躬耕陇亩和庄子逍遥于江湖两种类型的新组合，饮酒、沉醉东风、浮家泛宅，隐逸传统发展到此，似乎已完成了它所建立的典范。
但历史在此却仍有所发展。隐，出现了新的意义，名士高士之隐者形态，以另一种奇特的方式，再现于历史的舞台。隐于田园或渔樵山水的隐者之外，开始出现另一批或隐于市、或号称“心隐”的朋友，那就是晚明文人与山人所说的隐。
陶渊明曾说过“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”，认为隐者因为心境超脱，故能与奔竞之人世拉开一个距离，所以不必远离人群、跑到山林中，就可以隐居了。这本来是个超越性的讲法，但在晋朝以后却被不少人拿来做了借口，说：“啊，我就是这种心境超远者呀！所以我在朝做官也一样是隐居呀！你们隐者山野中的人，是形迹之隐，我则是‘心隐’；你们是‘小隐隐林薮’，我乃是‘大隐隐朝市’，所以我境界更高。”郭象注解庄子时就发挥这一类思想。隐者说：“这哪是什么隐哪？分明是既要享受功名利禄又想博得隐者的好名头罢了。”于是隐之大小、朝市山林之别、隐心隐迹之争不断。晚明文人重拾这段公案，谓隐不重于其迹，而重其心，所以不必真去山野耕渔，也不必辞官去禄。这便形成了晚明一种特殊的山人文化。
所谓山人，通常并不住在山中，而是奔走公卿之门，“下则厕食客之班，上则饰隐居之号，借士大夫以为利”（《四库提要》卷一八○）。以致当时人“直斥山人为大盗、为乞儿”（钱希言《戏瑕》 卷三，《山人高士条》）、“名为山人而心同商贾”（李卓吾《焚书》 卷一，《又与焦弱侯》）。而这些人数量又极多，自视为隐者，自居为高士、才子、名士，故形成一种时代之特色，而为隐逸传统之新变。
山人与古隐者之不同，除了隐山林与居市朝之分、弃富贵与求名利之别外，更重要的是此时山人名士主张隐居者要寄情于某物：
古之隐君子不得志于时，而甘沉冥者，其志超然出尘之外矣，而独必有寄焉然后快。盖其中亦有所不能平，而借所寄者力与之战，仅能战胜之而已。或以山水，或以曲蘖，或以著述，或以养生，皆寄也。寄也者，物也，借怡于物，以内畅其性灵者，其力微，所谓寒入火室，暖自外生者也。（袁小修 《珂雪斋近集》 卷六 《赠东奥李封公序》）
隐者必须将其生命寄托于山水、花木、禽鱼、书画、器具、蔬果、香茗，乃至女人身上。这是当时名士们普遍的想法，所以许多人号称花隐、蔬隐、酒隐、懒隐等等。但事实上，山水之隐，既非真能将生命投入于其中，故所谓寄情山水，实仅能偶去游赏之而已。这与古代隐者将自己整个放入山林之中，迥然不同，而开了山林游赏之风，出现了一大堆游记。山水之外，那些禽鱼书画，更不是古代隐者挂怀的东西，可是晚明文人名士认为那正是寄情之所需，沈春泽 《长物志序》 云：
夫标榜林壑，品题酒茗，收藏位置图史、杯铛之属，于世为闲事，于身为长物。而品人者，于此观韵焉，才与情焉，何也？挹古今清华美妙之气于耳目之前，供我呼吸；罗天地琐杂碎细之物于几席之上，听我指挥；挟日用寒不可衣、饥不可食之器，尊逾拱璧，享轻千金，以寄我之慷慨不平。
收罗古董、品题酒茗，说穿了，就是以“玩物丧志”为寄情隐居。它与古隐者之不同，在于：一，基本上不认同隐的价值，隐非人生价值之抉择，也不是一种生活方式的追求，而是不得已的。因“不得志于时”，不能不隐，故心中“慷慨不平”，不能不找一件东西来寄托这种生命无着落的怅惘之感。二，因为生命必须寄托、依附于一件或许多外物上，所以生命是不自由的。暂时抚慰满足，并不能改变生命的形态，“有待”者终究不能逍遥。这点当时人并非不自知，所以他们自称其如此，是有癖、有病：“嵇康之蘋也、武子之马也、陆羽之茶也、米颠之石也、倪云林之洁也，皆以癖而寄其磊傀僬逸之气者也”（袁中郎 《瓶史》），“风流之士有韵，如玉之有瑕、犀之有晕，美处即病处耳”（曹臣《古华录》）。三，隐者脱离人世功名利禄，回归自然，弃去一切营为造作，其生活形态是减法的，损之又损，减至不可再减，也简至不可再简，故能复归于朴。名士山人却需要罗致长物，“罗天地琐碎杂细之物于几席之上”，例如欣赏钟鼎彝器、窑玉古玩、文房器皿、书画、琴瑟、雕刻、焚香、品茗、莳花、艺竹之类。这些都是消闲，而且是生活中的加法。为了增加生活趣味，什么都加一点，砚本来用一方就够了，现在需要很多方。一方砚，本来用以蓄水磨墨即可，现在要有造型、有雕饰、有色泽上许多讲究。其他各类东西，莫不如是。聚许多身外之物，每一物上又多了许多考究，生活丰富了，嗜欲当然也增多了。古云“嗜欲深者天机浅”，但此却以嗜欲为天机，谓此玩物丧志者方为真情真韵真才。所以说它虽以隐为名，其实乃是隐者精神的大逆转，是隐逸传统在历史发展过程中出现的“异化”现象。
异化后的山人隐士，不但形成消闲清赏之风，转简朴生活为休闲寄趣，更可能由此发展出一种放纵的生活美学来。为什么呢？袁中郎 《与龚惟长先生书》 说：
目极世间之色、耳极世间之声、身极世间之鲜、口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎、堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部、妓妾数人、游闲数人，浮家泛宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院、分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。……士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。
焚香、品茗、藏书、购法帖、赏名画、听戏曲、嬖女人、搜古玩，玩物丧志，以寄其情，一步一步，便可能发展到袁中郎所说的这个地步：充耳目之娱，厌食色之欲，放纵恣肆，以求快活。
快活的“快”，乃痛快之快。痛快必来自情欲的释放，能淋漓尽其致，才能痛快。这种快感，是晚明许多人所追求的。后来金圣叹曾列举了各种“不亦快哉”的情境，晚明也有 《快书》、《广快书》 一类著作。可见追求快乐与痛快是一种时代风气。快感不来自欲望的节制，例如饭疏食饮水，就不如大块吃肉大碗喝酒痛快。看见仇人，一刀宰了，剖腹取其心肝下酒，也很痛快。若考虑到道德、法律、冤冤相报之社会责任问题等等，而做较为和恕宽缓的处理，可能更合理性些，但却不那么痛快了。故所谓痛快，均属于情欲直接地释放，厌抑感骤然消失，烦冤郁闷之气得以抒发，所以觉得畅快。此淋漓酣畅之美感，亦能使人获得自由的感觉，犹如酒酣，情性奔放，莫可抑遏。理性之作用暂时隐退，在放纵其情欲之际，得到逍遥快慰。因此它也是美的，能带给人美好的感受。
放纵美与简朴美，恰好是一种对比。简朴生活之美，来自欲望的克制，强调克欲、节欲、俭欲。例如人都贪求钱财名望，过简朴生活的人会说：那又何必呢？钱够用就好，食不过一饱，饮不过满腹，钱多了又有什么用？饮食力求精美奢靡亦无必要。所以这是对欲望的节制，透过节制简俭的工夫修养，才能达成简约朴素的生活。故此中涵有强烈的道德修养意义，需要有道德理性作为它的内涵，才能“人不堪其忧，回也不改变其乐”。其次，简朴美学因为主要是在心上做工夫，所以对于身心外物必须能舍，无所执恋。不但“不见可欲，使心不乱”，更要见可欲之物亦能断然割舍，抛弃荣华富贵、名利嗜好，达到不为物役的境地。
放纵之美刚好相反，生命是投向外物的，所谓“情寄于物”，寄托在外物上。而生命的价值与快乐，就在于它消耗在该一物件上的那个时候。例如茶淫、酒癖、花痴、书虫，乃至以金钱为性命，以酣歌做道场，消磨在女人身上，放浪于山水之间，都是将生命投向一个外物。主体没入对象，使其终遭销蚀。但在销蚀中，被吞蚀者并不觉得是被销蚀了，反而可能会觉得是自己“拥有”或“享用”了对象物，而大感快慰。且又因执著于外物，故竟奇妙地消除了我执。我已不再重要，我之存在，即是为了对象而服务的。情系于彼，至死靡它，甚且“落红不是无情物，化作春泥更护花”。为物所役，就是它生命的价值之所在，守财奴与酒鬼书痴，其理一也。
且因情感完全投向外物，投向的动作，就代表了情欲的释放过程。这种过程不但不讲究克制，也无法克制，除非逆转这情寄外物的结构，将心思重新收摄到身心主体上来。否则“逐物不返”，终必到达“穷情极欲”的地步，也就是袁中郎所刻画的那种情况。
由这样的对比来看，晚明文人所追求的高雅消闲生活，乃是一种名士高士生活的变貌，虽亦自称为隐君子，实为隐逸传统之异化，不可不察。