在这段简单的对话里，耶稣对什么是“邻居”（也就是什么是“朋友”——如果我们沿用埃尔雷德和托马斯的说法的话）提出了全新的定义。耶稣的看法不同于亚里士多德，他不认为朋友必须是与自己的美德相匹配的“好”人，而是任何需要帮助的人。著名的“爱的命令”在《圣经》中第一次出现是在《旧约》的《利未记》中（19：18），这里，“邻居”指的明显是“你们族人中的一员”；而在上面的故事里，耶稣为了挑战传统的理解，有意用了一个外族人来代表“邻居”。耶稣在另外一个地方也提出过类似的要点，而且这次他走得更远：“你们听见有话说：‘当爱你的邻居，恨你的仇敌。’只是我告诉你：要爱你的仇敌，为那逼迫你的人祷告。”（《马太福音》5：43—44）尽管我们已经看到，埃尔雷德认为这种爱指的只是博爱，而不是友谊，但我不能确定这一点。耶稣在这里用了跟前面的故事里完全相同的“邻居”的隐喻，因此我没有理由认为这里所指的爱是另一种爱。相反，耶稣像是在要求我们把友谊推向最矛盾的极端，因为“朋友”和“敌人”是直接对立的。他是在把“爱你的邻居”的含义重新定义为“把你的敌人当成朋友对待”！
我们将在接下来的两讲更多地讨论这一悖论式的要求所包含的革命性的内涵。而现在让我们快速地看看《圣经》中的另外一个章节，看看耶稣对“友善地对待邻居”这个要求的解释，以此来结束今天的课程。在《马太福音》记录的耶稣的最后一次讲道中，耶稣用绵羊和山羊的隐喻告诉门徒，最后的审判是怎样的，绵羊代表神所接受的人，山羊代表神所拒绝的人（《马太福音》25：31—46）。他说，每一类人中都会有人惊讶地发现自己居然被天国接受（或拒绝）。把所有的绵羊（被接受的人）都聚集起来之后，王开始解释他们为什么被接受，就有了下面这段对话（25：35—40）：“因为我饿了，你们给我吃。渴了，你们给我喝。我作客旅，你们留我住。我赤身露体，你们给我穿。我病了，你们看顾我。我在监里，你们来看我。”
义人就回答说：“主啊，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝。什么时候见你作客旅留你住，或是赤身露体给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？”
王要回答说，我实在告诉你们，这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。
这里的“弟兄”指的显然不是真正的亲属；确切地讲，他们是处在极度匮乏中的人，他们的极度匮乏使他们成为神的朋友（参见BT 84—87，关于神对匮乏之人的特别的关切的讨论）。
接下来是王和山羊（被神拒绝的人）之间的类似对话。王解释说，他们之所以被拒绝，是因为他们没有友善地对待有所需的人（《马太福音》25：41—46）。他们没有意识到，哪怕是给口渴的人一点水喝这样小小的举动，在神眼中都是爱的体现。这就是爱的律令的本质，耶稣和保罗都认为，这一本质是更高的律法，它满足了所有其他宗教律法和伦理律法的要求，因而可以把其他律法全部废除（见《马太福音》5：17；7：12。《罗马书》13：8）。然而，认为爱是一种命令，这真的有意义吗？如果有意义，那么这种邻人之爱与普通的友谊究竟有什么关系？对这些哲学难题的讨论将是我们下一讲的焦点。
32. 爱怎么能成为命令？
福音书描写的耶稣的传道有很多不可思议的特点，其中之一是耶稣喜欢参加宴饮。实际上，他极其喜爱参加庆典，以至于当时的宗教领袖指斥他“是贪食好酒的人，是税吏和‘罪人’的朋友”（《马太福音》11：19）。面对这样的指斥，耶稣回应说：“智慧之子，总以智慧为是。”因为正如我们已经看到的，耶稣认为，判断一个人的行为正确与否，看的不是外在的表现（例如，不是看一个人在筵席上是否喝了很多酒），而是要看其内在的动机。只有以爱为动机的行为才是正确的，但这里指的不是情感冲动的（葡萄酒一样的）浪漫爱情，也不是有所偏向的（以血缘为纽带的）亲情之爱，而是友谊的纯粹的水之爱。
通过言传身教，耶稣提出了全新的看待友谊的方式。然而这种方式的可能性（即，逻辑上的一致性）受到一部分哲学家的怀疑，理由是：不能命令人去爱。这些哲学家当中，最突出的代表也许就是康德，他认为爱是一种感受，即，一种令人愉悦的感情或喜爱，它让一个人跟所爱的人在一起时感到很惬意。在《宗教形而上学基础》等著作中，康德认为，“命令人去爱”这样的论点毫无道理，因为命令是从实践的（道德的）立足点出发的，而感受是从判断的（经验的）立足点出发的。（见《树》第8、22及29讲对这两个立足点的讨论，以及这两者跟理论的立足点的关系——知识正是基于理论的立足点而产生的。）为了理解《圣经》发出的“要爱神”、“要爱你的邻居”这样的命令，康德把它们转化成另一套语言，他认为这样的语言更适合让人们从道德的角度来理解这些教导。
康德相信，就其本质而言，他所捍卫的“道德律令”，或者说“直言命令”（即，最基本的道德原则，它要求我们按照普遍有效的准则来行事，这些准则鼓励人们尊重他人，并促进人们在社会关系中的自主性），就是实践版本的“爱的律令”。命令一个人（也包括我们自己）对另一个人怀有好感甚至感到喜悦，这当然是不可能的，但我们可以命令人们遵守一种道德原则，按照它的要求尊重所有的人。他的要点在于，我们不应该指望一个人能够为了被算成是“做了对的事情”就喜欢做好事。他更进一步论称，如果一个人即便不喜欢做好事，但还是做了，那么，与从做好事中感到快乐的人相比，前者更值得称赞。因为后者只需顺从自己的自然倾向就可以去爱一个不那么招人喜欢的邻居，而前者却必须付出艰苦的努力来克服自己的感受，否则他就会无视甚至讨厌那位邻居。康德从道德哲学的角度论证说，与内心的恶作斗争的人要比单纯地顺应内心的自然的善的人更值得奖励，因为前者要完成的事情更困难，而对于后者，他感受到的快乐就是对他的奖励。
康德进一步认为，我们每个人都属于前一种类型。“美德”（即，即便不喜欢一件事情，也会愿意去做）是我们能指望的人类所能达到的最高的境界，因为另一种境界——“神圣”（即，在行善时总感到惬意的能力）——是神所独有的品质。有了这样的区分，让我们回忆一下第31讲提到的《约翰福音》第15章中耶稣自己说过的话，在那里，耶稣也把爱与服从直接联系在一起，而且，他没有要求他的追随者一定要乐于彼此相爱。耶稣把“爱的命令”进行了扩展，让它甚至也适用于我们对待自己的敌人的方式（《马太福音》5：43—44）。这一事实也表明，耶稣心目中所指的爱，并不要求我们对对方抱有情感上的喜爱。《圣经》还告诉我们，当耶稣知道自己就要去面对那些想要处死他的宗教领袖（也就是他自己的最大的敌人！）时，他一点也不“喜欢”自己必死的命运：头天夜里，他在花园里祷告，祈求神以其他的方式成全神的旨意，而他的朋友们（耶稣正是要为他们而死）正在一旁酣睡（26：36—44）。
这些章节表明，康德对爱的律令的道德诠释并非牵强附会。但大多数人都会同意，耶稣传递给人类的强有力的消息一旦变成了这么工工整整的哲学理论，它的力量就被削弱了。曾有一位基督徒哲学家，他基本上同意康德对“爱的律令”的伦理意义的阐释，但他想要找到一种途径，希望通过它，耶稣言辞背后的宗教力量可以得到保持并彰显。这位哲学家就是索伦·克尔凯郭尔（ 1813—1855）。我在《树》的第34讲提到过他，他是宗教版本的现代存在主义之父。我在《树》中没有提到的是，就在克尔凯郭尔开始撰写哲学著作之前，他深深地爱着丹麦最美的女子之一：雷吉娜·奥尔森。他们甚至订了婚。但克尔凯郭尔相信，神给了他一个“或此或彼”的选择：或者与雷吉娜结婚，与自己的真爱过着平常的生活；或者解除婚约，用毕生的心力去发展一种革命性的哲学，这种哲学将重新唤醒世界去理解基督教的更深远的含义——这种含义在很大程度上已经被那些把基督教视为“西方文化的‘现状’的一部分”的人所遗忘。克尔凯郭尔选择了后者，但他不愿意让雷吉娜因为失去爱人而痛苦一生，于是他故意粗鲁地对待她，最后是她选择了解除婚约。雷吉娜与别人结了婚，而索伦遭到公开的奚落，人们嘲笑他居然这么愚蠢地放弃了享受美满婚姻的大好机会。而他的长篇累牍的日记却告诉我们，他一生都在深深地爱着雷吉娜。
克尔凯郭尔在完成了一系列著作、发展出他的哲学理论之后，把一生中最后的大约十年时间全部用于对基督教的各种主题的更为清晰的著述，其中就有“爱”这个主题。他的著作《爱之工》分为两部分，他在第二部分中对“行为中的爱”的特征作出了动人的描述。基于《歌林多前书》第13章，克尔凯郭尔得出结论：爱是基督徒获得拯救的体现，而不是获得拯救的前提。就是说，我们不可能通过爱他人而获得拯救；确切地讲，拯救是神赐给我们的无偿的礼物，它赋予我们力量，让我们能够以新的、耶稣所表现出来的方式去爱。然而我们今天的重点在于这本书的第一部分，克尔凯郭尔在这一部分发展了一种爱的哲学，其基础正是“爱的律令”——这个在康德看来不得不对它进行再诠释才能确认其哲学合理性的命令。
他首先做的是把爱定义为阿加佩：它是永恒的力量，神是它唯一的源头。人所表达的爱——比如促使人进入爱情关系的厄洛斯，促使人与朋友结成亲人般的关系的菲利亚——就它们自身而言，都只是阿加佩这种真正的、神性的爱的“影子”。为形象地表达这些爱之间的关系，他把阿加佩比做一个巨大的地下湖泊，泉水在不同的地方涌出地面，成为溪流，让人们得以品尝这神性之水（例见WL 9-10）。他强调，我们对爱的理解必然是主观的，因为客观的理解只能建立在“湖泊”的基础上，而这个湖泊永远向我们隐藏着。基督徒的“博爱”要想成为真实的，它的水（即，它的爱之工）必须源自那深藏的湖泊：神的阿加佩。但我们只能从人的溪流中饮水，因此我们对爱的理解将以个人的经验为基础。
当克尔凯郭尔提醒我们，《圣经》命令我们去爱时，他坦然承认，对于普通的人类之爱而言，这样的要求很荒谬。这种命令要想有意义，只能设想“要爱邻如爱己”中的爱与“要爱神”中的爱在本质上有着同样的含义。《圣经》通过把永恒的爱变成命令或责任提供了一种保护，保护我们免于绝望——当我们纯粹以人类视角看待爱时必然会产生的绝望。因为如果爱是可以被命令的，那么它一定随时随地都是可以获得的，它是一种实在的可能性，一个永远存在于地下的湖泊，总是有清泉流出，即便是在最干燥的沙漠里。于是爱的命令为我们的尘世之爱提供了一种悖论式的保护，它向我们保证，水的源头永远不会干涸。如果我们认为自己像是坦塔罗斯，那么我们可以说，阿加佩将解开我们的锁链，让我们畅饮池塘中的水——仅凭我们自己的力量注定无法喝到的水。
克尔凯郭尔对尘世之爱与阿加佩所作的另一种区分是：前者是有偏见或“偏向”的，而后者是普遍的，它平等地对待每个人。诗人之所以要称颂各种形式的人类之爱，恰恰是因为这些爱全都根植于自爱，并为自我认知的渴望所激励。普通的友谊（无论是以美德还是以实用性为基础的友谊）跟爱情和亲情一样，我们爱的是对方身上的自己，因此把他视为“自己的镜子”。而神性的爱，正如《新约》所称颂的，根植于自我牺牲：激励它的不是“认识自己”的渴望，而是“认识神”的渴望。邻人之爱让我们不再把被爱者看做“另一个我”，而是“另一个你”。人类之爱往往让人产生嫉妒，因为它们与我们的自爱相互竞争，而阿加佩让我们不再有嫉妒的必要。阿加佩之所以有这样的力量，是因为它的源头——神——是永恒不变的：神就是爱，而且既然这种爱的各种形式的水对每个人而言都是可以获得的，那么基督徒就必须（即，被命令）去爱他人，哪怕是他并不喜欢的人，比如他的敌人。