再重申一遍，我们每个人都是受到我们生活在其中的社会的影响。而且，尽管某些自由主义理论家不一定会赞同，但我们还是认为：社会是先于个体而存在。我们一出世就生活在一个有着既定文化规范和价值观的社会中；在成长的过程中，我们的行为方式以及自主性的特征无不带着这些文化规范和价值观的深深烙印。即便是我们的自我意识和自我认同，也是在与社会中的其他人相互交往——别人会如何看待我们——的过程中逐渐形成。麦金太尔（1981）认为：自由主义者所强调的是个体之间那种以理性为基础的冷漠关系，而漠视了我们与他人（如朋友和家人等）之间所拥有的情感联系。我们的观念、志向和价值观等，就是在与他人之间的相互交往中形成的。所以，一旦当我们游离于社会之外，我们就很难想像自己能够找到什么有价值的东西。正如麦金太尔所说的：倘若一个人把自己与社会所共享的活动（一个人从一开始就像学徒一样被动地接受其教育）割裂开来，把自己与社会共同体（人类的意义和目标在共同体的活动中才得以显现出来）割裂开来，那么，他在自身之外将无法找到任何有价值的东西。
当然，这样的游离状态是不可能存在的。即使是鲁滨逊漂游在荒岛上所表现出来的坚韧勤劳以及种族偏见等行为，也都是他与曾经生活过的社会中其他人相互作用的产物。
总之，虽然个人自主性被认为是人的幸福的一个重要先决条件，但是，这种自主性必然要受到我们的社会环境的制约。人是一种社会存在，这一事实决定了我们的行为和选择；而人的行为和选择并不是一系列交换关系或契约关系的堆积。因此，一旦当我们认清我们是无法摆脱社会环境而存在的事实，人的自主性便拥有了更丰富的内容和意义。
在引领民众朝着正确的行为方向发展等事务上，现有的政府可以扮演十分重要的角色。一个民选的政府不仅应该善于倾听来自各个领域的专家的意见，而且，还应该善于传达民众的意愿。
因此，一个明知的政府应当责无旁贷地帮助民众来运用其自主性；同时，政府可以通过课税、道德舆论制裁、制定法律或提供咨询服务等方式，来矫正民众对于那些不正当的、没有价值的行为的追求。
自由意志论信仰者以及许多自由主义理论家往往抱着这样一种幻想：所谓的自主性，就是人拥有自我决定的自由。穆勒常常被公认为自由主义思想的创始人，他在《论自由》（1991）一书中说：政府干预个人事务的正当性仅仅就是表现在“防止其对他人造成的损害。至于个人的行为表现和道德状况，那是无关紧要的”。即便是我们做出了错误的决定，我们也可以从错误中汲取知识。
这种观点有其诱人之处。然而，其结果往往适得其反，进而造成人们对自身的损害。
而且，事实也并不是如穆勒所说的那样，纯粹由自我认定的行为几乎是不存在的：我们所有的行为和选择，都会对别人产生某种程度的影响。每当我们犯了错，就很可能要伤害到我们的家人、朋友以及其他相关的人。因此，自由意志论信仰者所主张的关于维护个人权利以及政府无须干预个人事务等观点，从某种角度来说是错误的。政府对个人事务的干预，可以体现在一些合法的途径上。公允地说，穆勒在《论自由》一书中也谈到政府的干预方式：当一个人犯了错时，我们可以出于良好的动机去告诫他，引导他，说服他，恳请他，而不是强迫他，惩处他。
穆勒在这里也认识到政府干预个人行为的必要性。我们在本书中所坚持的立场是：政府应当激励民众去从事更富有公共精神的行动。正如约瑟夫·拉兹（1986）所指出的：政府一定要确立让“个人去追求合法的、正确的行为，制止非法的、没有价值的行为”的目标。
由于我们在这里强调个人要追求合法的、有价值的行为，以及主张政府可以用不同的方式干预个人的生活，因此，也许有人会认为，这种观点将损害人的自主性。但是，我们的建议并没有否定个人拥有自由去追求那些可能被普遍认为是不恰当或无意义的行为，并没有否认个人拥有可以无视政府干预的自由。假如有人不愿意为他们的地方共同体做出任何的贡献，而宁可把时间用在赌博上，那么，我们也拿他们没辙。假如有人喜欢的是观看足球比赛，那么，我们就不能强迫他们去听歌剧。我们在本书中所讨论的内容和所提出的建议，只是为了激励而不是强迫人们去从事富有公共精神的行为。
通过以上对自由主义关于自主性概念的重新考察，我们认为：政府通过一定的方式来影响民众行为的做法是完全可行的。在明确了这一点之后，我们认为，政府对个人事物的干预——所具有的许多潜在的益处，我们已在本书的第五、六章中阐述过——可以采取的方式和措施应该是朝着激励民众去从事更富公共精神的行为方向发展。
多元性
事关人类幸福的另一个先决条件就是社会的多元性。约瑟夫·拉兹认为：任何关于美好生活的概念，不应该仅仅依凭个人的自主性，而且还必须包含思想观念的多样性或多元性，这样才能保证个人拥有实现其真正有价值的自主性。假如一个人可供其选择的生活机会非常有限，那么，我们就很难想像他能拥有多大的自主性。多元主义尤其意味着：人们能够享有广泛的社会交往和关系，拥有各种能够发挥其创造性能力的机会——所有这一切都有助于增进我们的幸福感。之所以拉兹倡导的多元性观点更容易被我们接受，是因为他的看法有别于许多其他的自由主义者的观点。
怎样才能在最大范围内保证民众的生活机会不受限制呢？政府可以通过国家的制度和机制在这方面发挥一种重要的作用。政府可以通过制定各种政策——例如，提供完善的健康、教育和住房等方面的保障来改善家庭生活——以确保所有的民众拥有获得幸福生活的机会。政府可以为全民提供各种切实可行的就业规划，接受更高教育以及培训与再培训计划等等。而且，政府还可以激励民众施展他们的创造性能力，如法国政府曾表示有可能颁布法律来缩减每周的工作时间，以便让民众拥有更多的闲暇时间来发挥他们自己的能力和才智。
政府也有能力去控制那些影响人们获得幸福的社会发展因素。
从某种角度上来说，市场化社会的一些因素可能会妨碍人们对于幸福的追求。例如，自由的资本主义市场往往会导致一些人到不同的地方去寻找工作，于是，就可能影响他们的家庭生活和共同体生活。因此，对于他们来说，人类幸福的重要构成要素——社会交往的需求——就受到了削弱。在这种情况下，政府可以调整一些市场经济要素，以减少人们为了谋求职业而不得不四处漂泊的必要性。与此同时，政府的干预方式，还表现在要为民众提供各种行之有效的选择机会。
因此，政府的干预行为所产生的影响力，要建立在有助于民众生活幸福的基础之上。正如拉兹所指出的：自主性原则认可甚至要求政府去创造那些有价值的道德机会，并消除那些与此相抵触的因素。
拉兹认为：重要的是，政府为民众所创造的这些机会要体现“人类所具有的天然的动机”。这种观点对自由主义的中立性原则构成了重大的挑战，也为政府干预民众生活——其中包括改善社会最贫穷人口的生活困境——提供了依据。戴维·麦克莱伦（David McLellan，1983）把马克思的有关立场用以下的一段话加以概述：“假如你无力买单，即使拥有进入巴黎丽兹烤肉餐馆的权利，那又有什么意义呢？”
自由主义理论家常常会对政府扮演的这种功能角色提出挑战。
例如，既然芭蕾舞和歌剧等高雅艺术不能被广大的民众所接受，那么，政府为什么还要对它们加以保护呢？于是，有人就认为：政府通过财政资助来保护这些艺术形式，侵害了大多数从来不去观看芭蕾舞和歌剧的纳税人的自由。而且，在英国，还有一些政治家表示：芭蕾舞和歌剧的衰落对大多数英国民众来说关系不大。
然而，诸如此类的批评意见忽视了人类幸福的重要性。对于那些喜爱芭蕾舞和歌剧的民众来说，这些艺术形式能够丰富他们的生活，从而可以为他们带来生活的幸福感。
如果没有来自政府的干预行动，这类活动以及其他一些娱乐性追求很可能就成为富人们享用的专利；或者，很可能会在一些国家销声匿迹。因此，国家应当尽量确保所有的民众享受这些活动的机会。再重申一遍，对于民众来说，只有当他们拥有多元性选择和各种生活机会时，自主性才能变得富有意义。
共同体
共同体也应该被认为是事关人类幸福的必备条件之一。伊丽莎白·弗雷泽（Elizabeth Frazer，1999）正确地指出：对于共同体概念的缺乏分析以及没有明确的相关定义，这在有关共产主义社会的着述中以及“其他政治理论中都是普遍存在的问题”。但是，从一定程度上来说，这显然是因为，对于共同体的认识出自于人的主观体验：我们每个人都可以决定自己的共同体构成形式，它可以基于我们的工作同事、邻里关系、宗教信仰和民族群体等等。而且，人们还可以同时从属于多个共同体，但依附的程度又可能各不相同，这就使问题变得更为复杂化。
共同体有助于满足人类对于归属感以及合群特性的深层需求，我们将通过这个角度来阐明共同体是事关人类幸福的一个必备条件。人类学和社会学的众多相关研究，已经证明了人类所具有的这种需求。
我们在这里用一个社会学研究成果来对此加以说明。这个名为《祖孙之间：至关重要的关系》的社会学研究成果，是由亚瑟·科哈博与肯尼斯·伍德沃德（Arthur Kornhaber and Kenneth Woodward，1980）两人在美国合作完成的。
科哈博和伍德沃德研究了当前的一些发展趋势（如离婚率的上升等）对祖孙之间的关系所带来的影响。他们对不同群体的祖孙关系进行了一系列深度访谈之后发现：要是祖孙之间疏于交往或没有来往，他们相互之间的情感关系便疏远淡漠，随之而来的是一种不幸福感。正如阿格尼丝·赫勒（1987）所指出的，人际之间强烈的情感依赖与相互认同，会让人充分感受到自己是人类中的一个成员：“作为一个人，我从属于人类。”
共同体作为满足人类对于归属感及其合群特性需求的一种途径，就是能够让个体感受到他们的生活以及相互关系是真实而实在的。因此，共同体不仅是一个抽象的准则，而且，还是一种生动而重要的人类体验。共产主义者认为：共同体是人类的一种需求。这就使得我们不仅要保护与维持原有的共同体，而且，还要尽力构建新的共同体。
自由主义理论家则是强调了个体的自主性特征，往往又轻视了个体对于共同体的需求。从自由主义思想的基本出发点来看，作为一个自由的人，他所要达到的一个基本目标就是要认同抽象的或普适的道德准则，这些准则超越于个体所依附的特定的共同体。因此，自由主义强调的是普遍的而不是特定的准则。在许多自由主义者看来，后者往往可能会导致道德上的相对主义，使得道德伦理准则在一定程度上受到特定共同体的拘囿，从而使其无法对其他的共同体做出基本的价值判断。否则，一个国家指责另一个国家滥用人权的事件怎么会发生呢？谴责一种希特勒式的或一种萨达姆·侯赛因式的行动的依据又该是什么呢？
米歇尔·瓦尔茨（Michael Walzer，1992）等共产主义者对道德相对主义的指责不以为然，他们认为：道德体系可以建立在抽象的、普遍的原则基础上，而人所拥有的价值观——如果它们是有意义的——必定是植根于或来源于他们所从属的特定的共同体。这种争论深受黑格尔着作的影响，因为黑格尔把来自于特定共同体的伦理准则（他称之为Sittlichkeit）与普遍的道德原则（他称之为Moralitat）加以区分。有趣的是，黑格尔倾向于前者。他认为：伦理准则与各种特定的共同体是密不可分的；更为重要的是，真正的道德自主性只有在这些共同体内才能获得。因此，在黑格尔看来，Sittlichkeit是道德体系的高级形式。黑格尔的这一观点类同于克里斯汀（Christian）的看法。在克里斯汀看来，首先有兄弟之爱，然后有邻里之爱，最后才有普遍的人类之爱。
从以上的讨论中，我们可以发现，各种共同体内部的道德凝聚力以及对于特定共同体所感受到的归属感在人类道德生活中所具有的重要意义。整个人类历史已经证明了这种意义：无数的人们为了扞卫他们所认同的共同体而付出了生命的代价。
然而，共同体也可能会成为孕育沙文主义和分离主义的温床。