当然，作为特定时代和思想环境的产物，沙里亚蒂在继承这些伊斯兰现代主义思想家的基础上，又大大地推进了一步，发展了一步。主要表现在以下几个方面：
第一，对伊斯兰教传统概念、观点和解释进行了全面的、“颠覆性”的理解，使之变成了有明确指向的革命意识形态，而不仅仅对伊斯兰教本身进行改革。不仅如此，沙里亚蒂还把这样的一种思想自觉上升到“启蒙知识分子”必须履行的使命这一高度。他对传统的宗教概念“创制”、“掩饰”（“塔齐亚”）、“效仿”服从、（“塔齐里德”）和“渴望”（“恩塔泽”）、“吉哈德”（圣战）、“迁徙”（“赫吉拉”）等完全根据自己的理解给予重新解释，把历史上与政治统治集团结合在一起的宗教定义为“萨法维什叶派”宗教，把具有反抗意识的、早期的伊斯兰什叶派称为“阿里什叶派”，把造成今天这个落后局面的责任完全归罪于这些“萨法维教士”，认为今天的“萨法维教士”已经得了两个“癌症”——“宿命主义”和“滥用宗教权威”。“宿命主义”天天嘴上喊着伊斯兰，手捧《古兰经》，但是对现实问题已经丧失了“过问”和“议论”的“胆量和信心”，认为自己只管把《古兰经》读好就行；而“滥用宗教权威”的“萨法维教士”，则用自己的“假知识”、“假虔诚”来蒙骗那些无知的群众，尤其“毒害”了穆斯林一代青年。沙里亚蒂给这些保守的“萨法维教士”罗列了一大串罪名，大声疾呼：“别指望这样的人能给社会带来进步。”他从马克思主义中吸取了“历史唯物论”和“阶级分析法”，提出了人类社会的发展是在矛盾发展中逐渐展开，并通向一个更高级的社会阶段的所谓“科学决定论”史观——“历史过程就是在辩证运动过程中，通过矛盾运动展开的过程。整个历史上存在的所有社会，无论从民族的和政治的角度，还是从经济上来理解，都是建立在矛盾之上的。”沙里亚蒂认为，人类历史从一开始就表现为代表更先进的“农业经济”和“压迫者”的“该隐阶级”对代表落后的“游牧经济”的“被压迫者”的“亚伯阶级”的胜利。他从马西格农那里借用了所谓“辩证社会学”的分析方法，对伊斯兰社会的经济结构、现状、历史发展阶段进行了系统分析和定位，认为今天的穆斯林社会，虽然与欧洲同样处于20世纪，但是，今天的穆斯林社会经济结构、社会发展状态和人民的素质还处于欧洲的13世纪、14世纪的水平，因此，这些穆斯林社会要想摆脱经济落后、实现国家富强，就不仅要反对帝国主义和殖民主义的掠夺和压迫，更要从内部找原因，从思想上找原因，从社会觉悟上找原因，要在穆斯林社会掀起一场类似欧洲的“伊斯兰文艺复兴运动”和“伊斯兰清教运动”，不仅让人民有社会意识和觉悟，更要把目前穆斯林社会的“紧要任务”（即“转变宗教意识”，让人民真正认识到宗教价值和精髓）传播给社会大众。为了在穆斯林社会掀起一场这样的思想运动，有必要造就一支有“使命感和责任感的启蒙知识分子”队伍，这支队伍不仅有崇高的伊斯兰价值和精神，更要有能力和勇气肩负“社会使命”；不仅要强化自身的完美人格，更要抛弃“萨法维什叶派”安于现状的思想，有利于统治阶级的“宗教形式主义”和“宗教教条主义”，充分掌握西方的科学技术，同时又对社会现实有强烈的“责任感”和“勇于献身的无私品格”，只有这样，他们才能充当“领导社会进步”的领路人。为了给构建的革命意识形态有一个明确的方向感，他又对伊斯兰理想社会“乌玛”进行了一番勾画，其社会制度是“以公正为基础的人人平均分配”的制度，共同拥有社会财富，消除财产分化，建立一个没有人剥削人、人压迫人的平等社会，在政治上实现“指导下的民主”，国际上与一切被压迫和受掠夺的第三世界人民结成反殖民主义和反帝国主义同盟等。
总之，沙里亚蒂构建了一套相当激进的革命意识形态，从对传统宗教和文化的改造到继承，从政治制度到经济分配，从内政到外交，从“人的改造”到社会改造，都提出了一系列主张和设想。他的意识形态和激进主张不仅动员了大批学生和社会青年勇敢地走进了革命洪流，也直接奠定了沙里亚蒂作为伊斯兰革命的鼓动家和理论家的历史地位。
第二，把西方新思想——存在主义、马克思主义的“历史唯物论”和“阶级分析法”，有选择地吸收并糅进了伊斯兰，赋之以新的内容。
20世纪西方最有影响的哲学流派之一存在主义，对“人的自由意志”、个体行为对社会的责任和影响、个人选择的价值和意义、人的创造性和主体性的强调等一系列哲学观念，不仅直接影响了沙里亚蒂对生存方式和生活态度的自我选择，更影响了他的历史观、人性观以及对许多重要理论的理解。他在吸收马克思的“历史唯物论”时，对马克思主义关于经济基础和上层建筑相互关系的看法，提出了批评。他认为，马克思主义的价值因为忽视了“人的存在”，忽视了“人的自由意志”对经济基础和社会存在的反作用，把“历史唯物论”降低到“经济决定论”而大打折扣，批评马克思主义把人在历史中的作用视为被经济决定的“机器人”，没有任何自主性和选择的可能性。他接受了萨特的存在主义，认为人有充分的选择自由，能够限制“人的自由意志”的外部因素只有“死亡的不可避免性”和“衣食住行以及与此相关的生理必需”。除此之外，人有做出自我选择的绝对自由，对自己的选择也因之负有绝对责任。他从伊斯兰教对“人”的传统理解出发——把人视为有二维度的（two-dimensional）人，既有低贱的、邪恶的一面（mud-like，satanic），也有神性、崇高的一面（god-like，divine），进而提出，人的一生，其实就是从低贱一面走向崇高一面的过程，也是逐渐接近完美的（Perfection）过程，而在这个过程中，人要面临无数个选择和决定，面临无数个“自由意志”发挥作用的时刻，这个过程既是“个人选择”对社会产生影响和作用的时刻，也是个人修炼和完美的宗教过程，进而得出伊斯兰教所强调的“两世兼重”，就是此生中重视“自由意志”的发挥和“个人行为的选择”，然后才能得到来世的完美这一结论。从“人的自由意志”和“个人选择”的哲学观念出发，沙里亚蒂还得出了欧洲的文艺复兴运动的实质是当时欧洲“启蒙知识分子”（“自由思想家”），利用宗教中对人的平等观念的强调和“宗教反宗教”才完成的这一结论。对于马克思主义，沙里亚蒂在总体上，尤其是在对待马克思主义方法论问题上，持相当肯定的态度。他在作品中多次以肯定和仰慕的口吻，称赞马克思是西方社会的“高明医生”，对下层人民“高度同情和了解”，是“包括思想专制在内的一切形式的专制制度的敌人”，是被“压迫人民和民族的思想导师”。尽管如此，他在理解和借鉴马克思主义时，为了避免与自己的伊斯兰教有神论发生矛盾，他只是有选择地吸收了马克思主义的“阶级分析法”和历史唯物论中的某些观点，如“历史发展阶段论”、“矛盾运动”和“历史发展的螺旋上升”等对他有用的思想，并加以改造成自己的“科学决定论”，认为阶级斗争是人类社会发展史上自始至终存在的现象。更重要的是，他以马克思主义的“阶级分析法”为工具，来分析和研究伊朗和穆斯林社会的历史，从而得出了一系列完全不同于“传统的”和“西方化的”知识分子的结论，如“宗教作为上层建筑的一部分，在历史上总是与统治阶级结成同盟，成为统治集团麻痹人民的工具”，“宗教为统治阶级所利用，是由其阶级属性所决定”等全新结论，这是在沙里亚蒂之前的伊斯兰现代主义思想家从来没有过的分析结论。
沙里亚蒂对马克思主义、存在主义和其他一些西方理论和方法的借鉴和吸收，为自己所用，服务于构建伊斯兰革命意识形态的需要，这一方面是沙里亚蒂处于这一特定历史时代和思想环境所致，另一方面也清楚地反映了伊斯兰现代主义对西方思想、学术、科学和文化的开放态度。从这个角度来说，沙里亚蒂与伊斯兰现代主义的思想先驱也是一脉相承的。
第三，对传统宗教、宗教制度和教士批判达到了前所未有的高度和深度。与阿富汗尼和艾克巴尔这些伊斯兰宗教改革家一样，沙里亚蒂首先是把“创制权”从传统伊斯兰宗教领袖和教法学家手中解放出来，接着便对传统宗教的“保守和僵化”、对“教士堕落和麻木”进行了猛烈批判。在早期批判中，他只是笼统地把穆斯林社会的落后和今天这个局面的根本原因归结于保守教士。20世纪70年代之后，随着国内的政治气氛越来越紧张，他对教士的批判也越来越激烈。在《萨法维什叶派和阿里什叶派》演讲中，他批判教士把自己出卖给统治阶级，把伊斯兰事业变成了国教，这些教士们把伊斯兰的经典当成了“枯燥无味的羊皮纸”，只对“那些鸡毛蒜皮的衣着、礼节，胡子养多长着迷”，用“宗教文本来作为逃避现实问题，特别是工业化、资本主义、帝国主义和犹太复国主义重大问题的世外桃源”，根本不理解伊斯兰中一些重要术语如“乌玛”、“伊玛目国家”（Imamate）和“真主独一”到底是什么意思。沙里亚蒂指责教士是“宿命论者”，完全错误地理解卡尔巴拉的真正意义，目光不是向前方看，而是一心想着辉煌的过去，对西方的进步思想一无所知，把西方思想包括进步思想都拒绝得干干净净，不了解和忽视伊斯兰改革者阿富汗尼和艾克巴尔对伊斯兰文化的价值和贡献。沙里亚蒂还指责教士，为了支持和维护君主专制制度，与在宪政革命时代的某些教士的做法一样，甚至不惜歪曲伊斯兰教教法。他甚至还攻击教士患上了两种“癌症”：“宿命主义”和“滥用宗教权威”。
尤其深刻的是，沙里亚蒂指出，教士们为了建立一个教士专制制度（clerical despotism），试图垄断伊斯兰教的解释权，用今天的话说，就是独霸伊斯兰解释“话语权”。他认为，“这可能是人类历史上最严重的、最具压迫性的专制形式”，因为，他们把宗教经典秘而不宣，或者故弄玄虚，让一般人不能理解，又不能容忍任何不同的宗教解释，这样就会以“维护宗教、打击异端为借口”把“‘创制’大门重新关闭”。沙里亚蒂还进一步指出，教士们把“宗教上的引导”解释为“盲目服从”，实际上他们人为地把伊斯兰划分为两种不同性质的伊斯兰——一种是以“宗教知识为根据的、反动的、宗教领袖的伊斯兰”，另一种是以“信仰为基础的、革命的、自由战士的伊斯兰。”在另外一篇演讲中，他对教士垄断宗教解释权可能会导致“教士专制”（clerical dictatorship）再次表示担心。
伊斯兰有两种。第一种是可以被认为是革命思想（意识形态），意味着信仰、精神指南，其目标是人的发展。作为信仰的宗教是真正宗教。第二种是作为宗教学的伊斯兰，这种伊斯兰不是建立在信仰之上的宗教，而是“学术知识”，也就是说，像哲学、演讲口才、教学法训练的和宗教经典知识的那一种“学术知识”，这种宗教是作为学术研究对象的宗教，是可以作为工具一样使用的宗教。第一种意义上的宗教属于自由战士、阿布·扎和眼下的某些知识分子的宗教，第二种意义上的宗教是宗教领袖、阿布·阿里·西那和神学院神学研究专家的宗教，是宗教学者或者说宗教学教授可以在课堂上解释和传授的宗教，甚至反动者也可以理解和掌握的宗教，而第一种宗教是甚至一个文盲都可以懂得的宗教。这就是为什么，有时候，真正的信徒比教法学家、宗教学者们，甚至智者（即苏非主义信徒——引者注）还懂得伊斯兰的原因。
沙里亚蒂在这篇演讲中，再一次号召“自由知识分子”掀起一场“伊斯兰文艺复兴运动”和“伊斯兰宗教改革运动”。他说，乌里玛，因为误解伊斯兰而丧失了解释伊斯兰的资格和权力，革命觉悟在当前情况下比学术水平要重要得多，每一个人都拥有绕开教士直奔原典文本的权力。沙里亚蒂在这里已经彻底否定了传统教士的必要性了。在《我们与艾克巴尔》演讲中，他又提出，当今的伊朗比任何时候都需要来一次欧洲式的“清教革新运动”，因为，直到今天，伊朗还生活在一个蒙昧的黑暗宗教时代——巴布教、锡克教和救世主思想横行的时代中。在《从社会学角度看乌玛和伊玛目国家》中，他引用韦伯的话说，伊斯兰应该像基督教一样，需要新的解释，把“消极”宗教转变为有助于“人的发展”的“积极”宗教。在《宗教反对宗教》演讲中，他宣布，由于教士已经背叛了先知的事业，把伊斯兰教真义传播给群众这一使命必须依赖进步知识分子来承担。