苏非主义重视人的内心世界与神的直接交流和体验，并不注重甚至蔑视传统的宗教戒律和经典。苏非教徒都是以下层劳动者为主，即便是“贩夫走卒”和“目不识丁”者也可以是修炼境界很高的苏非信徒，所以，正统的伊斯兰教逊尼派和什叶派通常都攻击苏非主义是“多神教”，视为“异端”加以排挤和镇压。也就是说，苏非主义在伊斯兰世界中，只能是以“民间宗教”的方式存在。正因为如此，历史上的所有苏非教团都是位于远离政治中心的偏远之地。近代以来，苏非主义信仰和组织又与“落后”和“迷信活动”联系在一起，受到正统信仰和国家力量的强力排斥和打击。直到今天，在伊斯兰世界，一个神秘主义者从来不敢公开声称自己是苏非。奇怪的是，伊斯兰世界的文学作品中，神秘主义倾向至今还是非常普遍。沙里亚蒂从来没有敢公开承认自己就是一个苏非主义者，所以他说自己的文学作品的非常“私人化”、“个人作品”、“内心独白”，只是写给自己看，“不能误导读者”，其道理就在这里。
正如许多见解深刻的学者如季羡林、蔡德贵以及西方世界的东方学家所说，东方文化中充溢着一种可以明显感知的神秘主义潜流。在伊朗神秘主义故乡呼罗珊出生、长大的沙里亚蒂，再加上法国神秘主义者导师马西格农的影响以及沙里亚蒂本人天生的文学敏感性，说他是一个神秘主义者应该不算是贬低他。
二、存在主义的真传：萨特的学生
沙里亚蒂20世纪60年代在法国留学的5年时间，是其思想形成过程的重要时期，他在《卡维尔》中回忆说：“这段时期，是我一生中最难忘的时期。”在《我的偶像》一文中，他也曾深情地回忆巴黎的生活。在这段时期内，沙里亚蒂不仅广泛地参与了伊朗留学生在欧洲的学生运动，广泛地涉猎了西方思想著作，而且还广泛地参与当时法国的各种学术沙龙和讲座，与当时法国社会各界都有所交往。通过沙里亚蒂本人的作品和几个不同的传记材料记录来看，当时，与沙里亚蒂有所交往的著名人士，除自己的导师外，还有后来成为阿尔及利亚总统的本·贝拉、突尼斯反殖民主义作家法农、存在主义哲学家萨特和存在主义文学家加缪等。其中，对沙里亚蒂思想影响最大的是哲学家萨特。萨特是20世纪西方最流行、最有影响的哲学流派存在主义哲学的代表，同时又是以世界为舞台的国际社会活动家，是二战后西方左派的重要领军人物。二战刚结束，萨特便发起领导“世界和平运动”，50年代初支持法国共产党大选，1956年匈牙利事件爆发后站在匈牙利一边，严厉抨击苏联的霸权主义，1955年到新中国访问，回国后著文支持新中国，1960年率领120名法国知识分子联名致信法国总统，支持阿尔及利亚民族独立运动，1966年与英国哲学家罗素联合发起“道德战争法庭”，支持越南人民解放战争。萨特对世界进步事业的支持和积极介入国际政治事务，给沙里亚蒂以极大的影响。后来，沙里亚蒂在一篇演讲中说，萨特“给了我一种做人的尊严和生命的价值意识”，从他身上“我看到了什么才叫一个知识分子”，并说，当今伊斯兰世界流行三种思潮：“社会主义”、“存在主义”和“伊斯兰思想”。沙里亚蒂还说，自己在比较了西方一些重要思想和学说之后，发现“存在主义是最可贵的理论”。不仅如此，沙里亚蒂回国后还多次在伊朗的不同大学和清真寺发表专题演讲，专门介绍存在主义哲学，还翻译了萨特重要的文学理论文章《什么是文学》，介绍给伊朗读者。两人之间后来还多有书信往来。萨特本人对沙里亚蒂也是欣赏有加，并说：“我没有宗教信仰，如果要有，那么，沙里亚蒂的宗教就是我的宗教。”
萨特对沙里亚蒂的影响，不仅表现在他与萨特一样，具有强烈的现实关怀和积极介入社会的社会政治行为上，更表现在对沙里亚蒂的思想影响上。萨特的存在主义所关心的是“人生问题”，是研究人的生存状态的“人学”，其目的是要干预人生、介入社会。萨特从存在主义的第一原理“存在先于本质”出发，论证人与人之不同，乃是因为人之存在之不同。外部世界虽然是自在的、先在的，但它没有意义、没有规定性，即没有本质，而人却不同，人存在的基本特征是自为，因此人之初是空无所有。人为将来而存在，人的本质就不是凝固不变的，而是不断地发展、变化。人的存在是主观性，人是自为的，按照自己的愿望和意志去设计自己、决定自己。主观性的意义在于：自己选择，自己造就，人永远要为自己的选择和行为负责，人的本质是通过自己的选择和行为而决定。总之，萨特这些突出“人的自由意志”、“个人自由选择难题”、“选择带来的责任和义务”以及“个体天生的反抗权力”等一系列观点极其深刻地影响了沙里亚蒂对伊斯兰的理解。
第一，萨特的存在主义影响了沙里亚蒂对伊斯兰教“人性观”的理解。传统的伊斯兰“人性观”认为，人从被神创造的那一天起就是“二维度的”（two-dimensional），即人是“肉体的人”（mud-like）和“神性的人”（god-like）“合二为一”，人的一生就是在神的引导下逐渐克服肉体的羁绊而逐渐接近神性的过程，人在神面前永远处于绝对服从地位，服从神的一切安排，绝对没有任何高贵之处，既没有“人的自由意志”可言，更没有“选择”的余地。沙里亚蒂在《人和伊斯兰》演讲中对这种宿命主义的“人性观”进行了批判，而对伊斯兰传统“人性观”给予了存在主义解释：
一开始，神对天使说：“我要在大地上造代理。”——注意：伊斯兰教对人的可贵，甚至欧洲文艺复兴的人文主义也没有赋予人这么崇高的地位——在穆斯林眼中最至高无上的、最伟大的神，特意向天使提到“他”在大地上的代理。人在大地上的使命就这样被赋予了，也就是说，人的最大优越性是神在大地上的代理，人的使命是完成神在宇宙间的创造使命。天使不高兴了：“难道你想在大地上创造一个充满报复心的、有罪的东西在大地上犯罪和屠杀吗？”可是，你们看，神是怎么回答的：“我知道你所不知道的。”神就这样把人造出了。这一具有深刻含义的象征形成了，神既然想在人间创造自己的代理，“他”应该选择最宝贵的、最圣洁的东西来造自己的代理，可是他选择的是最低贱、最普通的东西——《古兰经》中三次提到人是神用“泥巴”、“泥土”和“污泥”做成的。神用最普通的、最低贱的泥土造人，然后把自己的精神用嘴吹气给了他，人才成为人。
在人的眼中，神是至高无上的、最神圣的，而泥土代表最低贱的、最普通的、最常见的东西。神的精神是最高贵的、最神圣的部分，可是“他”在造人时并没有用“血”、“肉”来造人，而是把自己的精神赋予自己创造的人，最低贱的、最平常的“泥土”，与最神圣的、最高贵的“精神”结合到人的身上，一半是泥土，一半是神圣。这样，人变成了二维度的（Two-dimensional）。由于人与其他单一维度（One-dimensional）生物不同，他一方面有“泥土”、“低贱”倾向，像淤泥一样，另一方面又有变得高贵的倾向，所以人是两个不一样的东西组成的：泥土和神的精神，而人最可贵之处就在于他拥有两个不同的极点，是变成泥土还是通往高贵，就靠人自身来选择了。
……
人在《古兰经》中被赋予的高贵之处是神教给人以万物名称，而没有教给天使，人知道了天使所不知道的。这就表示，人比天使和其他一切动物高贵的地方正在于他有智力和能力知道万物的名称。
……
《古兰经》中还记载，神曾对所创造的一切山川海洋、植物和动物大声地说：“我要托付给你们，除了人之外，其他一切都不敢答应。”这表明，人又有了一种品质：那就是，人还是神在大地上的受托人。
……
总之，人唯一高于宇宙间一切万事万物之处就在于：人有意志，他是唯一可以按照自己本性的相反方向有所作为的动物。他可以根据自己的意志理性地选择自己的行为方向，是恶是善，是高贵是低贱，变泥土还是变神性，都由他自己来决定，关键在于拥有意志。拥有意志是人的最大特点，表明人与神之间的亲近关系。
伊斯兰教赋予人具有崇高的地位，他身上不仅有神性的一面，同时还具有了包括天使在内的宇宙间一切所没有的智力，更是神在人间的受托人。人的本性不是确定的，而是流动的、变化的，是在人的一生中形成的，既可以选择像泥土，也可以选择通往神性，这完全取决于人的自己的选择。这就是说，伊斯兰从其象征性神造人开始，便把人看成宇宙间最高贵的生物，赋予他选择道路的自由。神赋予人“意志”，赋予人选择个人道路的“自由”，即意味着人从神那里承担了某种“责任”，换句话说，人不仅是宇宙间唯一可以为自己所选择的命运负责的动物，而且还有责任在人世间完成神圣的目的——把神的伟大和万能在大地上实现。他有比其他一切生物都高贵的智力，意味着他有理性，意味着他可以依靠自己的理性来理解宇宙间的一切，这是人的最大的责任。总之，人的命运必须要他自身来塑造。
沙里亚蒂从《古兰经》中记载的创世纪传说开始，把传统的伊斯兰“人性观”中人在宇宙中的地位被降低到仅是神的奴仆地位的宿命主义理解，通过人的智力（理性）、“受托使命”以及“根据神赋理性来自由选择”，变成了人对自己的命运可以进行选择并对自己选择行为负责的存在主义“人性观”。按照这样的“人性观”，人在伊斯兰教中拥有最崇高的地位，绝不是一切皆听命于神的“奴仆”地位，同时，人还被神赋予在人间完成“神的使命”的“神圣”责任，而这一切都取决于人有“理性”、“意志”和“自由选择的权力”。沙里亚蒂用存在主义观点来解释人在伊斯兰教中的地位，克服了传统上的人在神面前无所作为的宿命主义理解，突出了“人的理性”、“意志”和“人的选择权力”在伊斯兰中的地位，突出了人对神、对一切生物和宇宙万物的主体地位。
第二，萨特的存在主义影响了沙里亚蒂对伊斯兰重要概念“伊智提哈德”（“创制”、“独立判断”）和“真主独一”（只信仰一神）的理解。
“伊智提哈德”是伊斯兰教中一个非常重要的概念，意思是由伊斯兰教法学家或宗教领袖即“穆智塔希德”根据伊斯兰教法的内容和规定，运用人的理性，对新问题和新情况做出判断、选择和决定。在传统观念中，“创制权”从来都是专门阶层的独享权力，而普通穆斯林绝对没有这样的权力。当一个普通穆斯林遇到新问题的时候，要么回到经文所规定的内容，要么听从教法学家的判断，而不能随便行动。可以说，传统教士的社会地位和影响以及传统社会秩序和规范的维持，都是建立在教士对“创制权”垄断这个起点上的。正因为如此，伊斯兰现代主义改革家，从阿富汗尼到艾克巴尔，无不重视“创制”，无不把解放“创制权”视为伊斯兰教改革事业的起点。他们极为重视“创制”解释和运用，艾克巴尔甚至还认为，独立地行使“创制权”是确保伊斯兰社会和伊斯兰教进步的必须履行的义务和责任。所以，沙里亚蒂为了争取把这个“创制权”从教士垄断中解放出来，首先从定义哪些人具备资格行使“创制权”开始。
我们这些穆斯林社会中，最有影响力的、最有威望的人是我们的“穆智塔希德”。我们普通穆斯林都认为他们的解释和意见具有无可争议的约束性。但是，实际上他们出于自己的个人意愿和维护自己阶级利益和地位考虑，经常是消极地、保守地从《古兰经》和其他经典中找出要人服从的根据来解释，让穆斯林心甘情愿地接受服从地位。更为严重的是，他们还对外来的进步思想和新鲜东西，抱有一种职业性的反感和敌视态度，完全不知道外面的世界已经进化到什么地步。这样的“穆智塔希德”做出的判断，能够让我们服从吗？能对我们一般穆斯林有约束力吗？一个进步的“穆智塔希德”应该是有责任感的穆斯林，应该是能够根据宗教的精神和趋向、科学的逻辑性以及伊斯兰教法的四大根源——《古兰经》、“圣训”、公议和推理——而自由研究学问的人。这样的宗教领袖的独立判断才可以让人信服。否则，我们不能听信，我们每个人都应先有自己的判断，因为我们有理性和智力。
总之，在沙里亚蒂看来，不仅“创制”对时代进步是必要的，而且是每个有“理性和智力”的、有“责任感”的普通穆斯林的权利和义务。即使是普通穆斯林，只要他“理性和智力”，做到符合“科学的逻辑性”，他就有“创制权”。那么，为什么一个普通穆斯林也有“创制”的权力呢？在《现代人及其监狱》演讲中，他又从《古兰经》中寻找这一问题的伊斯兰依据。