人的爱情的产生，经历了一个对异性的自然美和精神美的综合性鉴赏的过程，发现和欣赏对方的美，并激发了自己对这种美的追求，在这个基础上才会产生爱情。建立在爱情基础上的性关系正是人类和动物的性行为的最后分界线。
二、爱情产生的基础
那么，在我们本章叙述的这个年代，人们的爱情是产生在什么基础上的呢？在我国最古老的诗歌集《诗经·周南》的“关雄“一诗中，点明了这一情况：
关关雄坞，在河之洲。
窃究淑女，君子好述。
这里说明了当时令人倾慕的女子和男子的标准：女子要“窃究”，要是“淑女”，前者指外在美，后者指淑慧贤良，属于内在美。而男子应该是“君子”，指温文尔雅，德、才好，主要属于内在美。
男女相互的吸引，爱情的产生，要建立在对对方外在美和内在美相结合的基础上，这在古今中外是一致的，当然，不同的时代、不同的社会对外在美和内在美有不同的标准。在本章所叙述的那个时代，身材高挑而又匀称，丰满而又轻盈，这是美女的基本条件。《诗经》中有一首题为《硕人》的诗，是赞美春秋时期齐公主庄姜的，其中“硕人其版”、“硕人静静”就是对庄姜的修长而又丰满的身段的赞美。当然，还要求身材匀称，战国时期宋玉的《登徒子好色赋》形容东邻美女的身材为“增之一分则太长，减之一分则太短“即是指此。
对男子外在美的要求，其标准就有所不同。《诗经·施丘》有一段是这么写的：
琐兮尾兮，流离之子。
叔兮伯兮，囊如充耳。
意思是说，那个男子既年轻，又秀丽，比琉璃玉还美；好弟弟呵好哥哥，年轻英俊如琐玉。这是要求男子俊丽，即是时人所说的“小白脸”。
可是，《诗经·简兮》中的一段诗歌则这样写：
硕人侯侯，公庭万舞。
有力如虎，执譬如组。
意思是说，魁梧英武的男子，在宗庙前表演万舞，身强力壮如猛虎，手执缰绳如织组。这是要求男子魁梧、雄壮，有男子汉气慨。
另一首诗《漠奥》中的思春女子也是以这样的审美标准来赞美自己的情人的：
瑟兮伺兮，赫兮哩兮。
有匪君子，终不可谩兮。
意思是，仪态庄重，心胸宽广，威武雄壮，容光焕发，这样神采飞扬的君子，不能忘记他啊！一一这都说明，古代有许多女子很欣赏那堂堂仪表的男子汉气概。
至于古代男子的内在美，主要表现在传统所说的“四德”，即：仁、义、礼、智。而古代女子的内在美，主要表现在妇德、妇言、妇容、妇功四个方面，即品德、言辞、仪表、手艺四种德行。《周礼·天官·九娱》说“掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”郑玄注“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝泉。”
无论是外在美还是内在美，都能成为男女之间相互倾慕、相互爱恋的重要因素，而这个时期男女倾慕、爱恋的感情，如前所述，主要地而且大量地在《诗经》中表现出来。《诗经》的诗本为311篇，现存的只有3仍篇，我们无法考证每篇诗所产生的年代，但就其总体而言，约起于周初，止于春秋中期(公元前570年左右），跨度500多年。《诗经》是周朝比较成熟的文学的典型表现，西周是奴隶制社会的继续和发展，周朝在政治上建立了较为严密的组织，确立了宗法制度和相当严格的等级制度；在经济上农业和手工业获得发展和繁荣；在思想方面也呈现出新的面貌，社会的这一切发展变化，在《诗经》中都有较为具体、翔实和生动的反映，反映当时的民风，特别是男女两性的关系，也是《诗经》主要内容之一。
《诗经》的《国风》中大多数的抒情诗歌，是《诗经》时代较后的产品。宋朝的朱嘉在《诗集传序》中说“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”
三、爱情的颂歌
在《诗经》中有不少篇都是爱情的颂歌。例如《诗经·召南》的《摞有梅》：
才票有梅，其实七兮。
求我庶士，追其吉兮。
才票有梅，其实三兮。
求我庶士，追其今兮。
票有梅，顷筐壁之。
求我庶士，追其谓之。
意思是说，树上的梅子越掉越少了，只有七成了，只有三成了，都掉光了，追求我的年轻人啊，你早点来娶我吧！
《诗经·召南》的《野有死廉》也很动人：
野有死庭，白茅包之。
有女怀春，吉士诱之。
林有朴撤，野有死鹿。
自茅纯束，有女如玉。
舒而脱脱兮，无感我悦兮。
无使也吠。
以上意思是有个猎人在野外打死了小鹿，用白色的茅草把它包好，有个少女对他动情，他就趁机挑逗她。最后三句很生动地表现出那少女和猎人一起走向密林深处时的心情：
慢慢地走轻轻地走不要急躁，不要碰我腰间的围裙，不要惹那黄狗怪吓人地汪汪叫。
《诗经·王风》中的《采葛》也很感人：
彼采葛兮，一日不见，如三月兮。
彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。
彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。
这是反映一个男青年炽烈的恋情，和心上人仅仅是一天没有见面，就感叹如同分别了“三月”、“三秋”、“三岁”了。
“一日不见，如隔三秋”的典故源出于此。
当然，恋爱、婚姻并不是一帆风顺、一切如意的，《诗经》中也反映出这种复杂的感情，例如：
“有美一人，阳如之何；黯寐无为，涕洒涝沱”《陈风·泽阪》，描写了失恋后的悲伤；“子惠思我，寨裳涉潦；子不我思，岂无他人？一一狂童之狂也且！”你同我好，我就同你好，你不同我好，我可以同别人好，这是多么自由、大胆和不受拘束！
“焉得读草，言树之背？愿、言思伯，使我心痞。”描写了妻子对出征的丈夫的苦苦思念。
总之，在《诗经》产生的这个时代，在平民百姓中男女交往和恋爱还是相当地自由和开放，民间的性风俗确是如此。
《诗经》中所说的“三十之男，二十之女，礼未备则不待礼“说明了有时可以不受那套繁缚的婚姻规矩的约束与限制；《周礼》所说的“以仲春之月会男女，是月也，奔者不禁“则说明了每年有一段时间，男女可以随心所欲地发生性交行为，可见还保存着原始婚姻的某些遗风。
应该说，《诗经》反映出那个时代两性关系中比较健康、自然的风气，所以孔子对《诗经》有过一个明白、确切的评价，就是“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”这就是说，《诗经》中的三百多首诗，包括许多感情真挚的情歌和男女欢爱的美丽诗篇在内，思想都是纯正的。以我们今天的眼光来看，也是如此。可是，后世的道学家对《诗经》却大不满意，例如宋代程朱理学的鼻祖之一一一朱蕉对《诗经》批评甚力，仅《国风》部分被他斥为“淫奔者之辞”的就有二十几首之多。对于《郑风》，他攻击尤多，认为郑人的诗歌竟是女人引诱男人，半点羞耻之心都没有。
这个时期社会对男女恋爱的压迫和限制，也开始显露。
如《郑风》里的《将仲子》，畏父母之言，畏诸兄之言，畏人之多言。《部风》中的《柏舟》：“泛彼柏舟，在彼中河，爱彼两髦，实维我仪，之死矢靡他！母也天只，不谅人只。”这是说一个女子爱上一个额上垂着两结秀发的少年，表明誓死也不会忘记他而去爱上别人，呼一声天叫一声娘，为什么那么不体谅我表明了那时的女子对父母之命的反抗和对自由恋爱的向往。《卫风》中的《氓》诗有云“匪我惩期，子元良媒”，因为元媒，所以不得不把两相约定的婚姻延期，这也反映出当时礼教初形成时的状况。
在这一时期，除了《诗经》之外，还有不少传诸后世而不朽的文学作品也歌颂了真正的爱情。例如：
楚国伟大的爱国主义诗人屈原在《离骚》、《九歌》等作品中，以浪漫主义的笔调对女性美进行描写与讴歌，并抒发了对恋人的苦苦追求和思念之情。
他写的《山鬼》是一首神话色彩很浓的苦恋之歌，细致地刻画了山中女神追求爱情而不得时的那种复杂心态。”若有人兮山之阿，被薛荔兮带女罗；既含酶兮又宜笑，子慕予兮善窃究。”山中女神在山拗深处闪现，她以薛荔为衣，女罗为带，以香草妆点，美丽又芳洁；她双目含情，笑意盈盈，体态窃究，充满了爱的自信。然而情人终于未来，“风飘枫兮木萧萧，思公子兮徒离忧”，她只能在风雨幽冥、猿啼叶落的山谷中永远思念她的情人。
在他的《离骚》中，诗人则直抒了对美人寻觅和追求的恋情。”朝吾将济于白水兮，登阅风而练马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”“吾令丰隆乘云兮，求~妃之所在；解佩镶以结言兮，吾令塞修以为理。”对此，郭沫若在《屈原赋今译》中作了如下的翻译：
等待到天明时我又要渡过白水，
我要登上那阅风山顶系我玉抖。
我忽然地又回转头去流起泪来，
我可怜这天国中也无美女可求。
云师的丰隆，我叫他驾着云彩，
为我去寻觅妃的住址所在。
我把兰佩解下来拜托了霆修，
我拜托他代表我去向她求爱。
屈原的诗当然有其深意，是在美女恋人身上寻求对庄严的人生、崇高的志向、美好的品格的暗示与比托。这种以对美人的描绘与追求来暗示与比托的诗文，丰富了中国古代性文学的内容和表现手法。
总之，在这一时期男女之间的爱情产生了，但是两性关系既受原始遗风的影响，又受初步形成的礼教规范的限制，形成一种比较复杂的状况。
第四节一夫一妻制的出现
人类婚姻上的一夫一妻制是伴随私有制而来的，它和人类历史上的一切重大变迁一样，归根结底都是社会生产力发展的结果。在远古时期，人类的群婚杂交的根源在于生产力水平十分低下，人们不得不群居杂处，以原始群为单位生活和进行生产劳动，非如此不足以抵御野兽的袭击和克服自然界的灾害，而杂乱性交正是与群居杂处相联系的。过了多少万年以后，生产力向前发展了，人类学会了使用火，发明了弓箭，改善了许多生产工具，可以由少数几个人一起活动，于是群居杂处的现象逐渐改变，一男一女独立生活成为可能。同时，由于生产力的发展使社会出现了剩余产品，从而出现了私有制，使在当时的生产劳动和战争中起主要作用的男子得以统治女子，视女子为私有财产；既是私有财产当然不许别人染指，于是婚姻规模日益缩小，一夫一妻制逐渐产生。
从群婚与杂交发展为一夫一妻制，这是人类社会的发展模式。但是，从中国古代社会的情况来看，可以说没有哪个时期有过真正的一夫一妻制，这就是说，中国的女子只能有一个丈夫，而中国的男子却能娶几个妻子，所谓“大丈夫三妻四妾”，即实行多妻制。当然，可能在名义上只有一个妻子，即只有一个“正室”，但其他姬妾却可以有许多，这实质上仍是多妻制。在西方的古代，虽然男子不是明目张胆地娶妾，但是也实行杂婚，“以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。”
一、劫夺婚、买卖婚、媒灼婚
中国古代最初的一夫一妻制是通过一些不同的形式演变和发展的：
一种形式是劫夺婚，男人凭借武力、体力抢走女子，强行成婚。大致是在商末周初产生的《易经》就记载了这样一些类似歌谣的作品：
屯如遣如，
乘马班如。
匪寇，婚婿。
乘马班如。
泣血涟如。
以上诗句描写男子很威风地骑着马，闯进了女子家中，人家以为是强盗，等到女子被他带走了，才知道这是抢婚，而女的还在伤心地哭泣。这一幕抢婚的情景，生动地呈现在我们面前。梁启超评论说“夫寇与婚婿，截然二事，何至相混？
得毋古代婚婿所取之手段与寇无大异耶？故闻马蹄献踏，有女吸泣，谓是遇寇，细审乃知其为婚嬉也。”
所谓劫夺婚，一般是假劫真婚。所以交辞明言“匪（非）寇，婚婿。”它是被当时的社会普遍接受的婚姻制度。
《易经》还有这样的说法：
见东负涂（土），
载鬼一车；
先张之弧，
后说（脱）之弧。
《仪礼·士昏礼》规定，男方“亲迎”要用全副黑色装备（“载鬼一车”），可能是受这种风俗的影响。《礼记·曾子问》云“孔子曰：嫁女之家三夜不息烛，思相离也；娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也。”这个说法与劫夺婚有关。女家三夜不熄灯，是因为怕家中女子被人夺走，男家三天没有乐声，是怕女家来犯而保守秘密。《礼记·郊特牲》上所说的“婚礼不贺”，其用意大概也是怕把结婚的消息泄露出去。
劫夺婚对后世有相当影响，特别是一些少数民族仍保留此习俗。如魏晋以后，我国囊族仍实行劫夺婚的制度。”将嫁女三日前，（女家）执斧人山伐带叶松，于门外结屋，坐女其中。旁列米浙数数十缸，集亲族执瓢、构，列械环卫。婿及亲族新衣黑面，乘马持械，鼓吹至女家，械而斗。婿直人松屋中挟妇乘马。疾驱走。父母持械，构米浙洗婿，大呼亲友同逐女，不及，怒而归。新妇在途中故作坠马状三，新婿挟之上马三，则诸亲族皆大喜……新婚人门，诸弟拖婿持妇扑跌，人拾一巾一扇乃退。”这段叙述几乎是对《易经》劫夺婚的疏解。
唐代是我国各民族的大融合时期，劫夺婚被当时的婚仪所吸收，成为“坐地安帐”(即在屋外搭喜棚，也称“青庐”）、“下婿”、“弄妇”等节目。清人桂霞的《黔南苗蛮图说》用插图和文字对贵阳和都匀一带少数民族的劫夺婚作了形象的记叙。直到解放前我国有些少数民族还实行劫夺婚。