大家知道，丝绸之路事实上不仅仅是一条国际商业贸易的通道，它还是一条中西文化交流的通道。位于丝绸之路咽喉的敦煌，自然成为中西文化交流的重要地区之一，敦煌文学就是产生于这一文化集散地的文学现象。敦煌文学就其本体而言，它是根植于中华民族文化沃壤的本土文学，但由于它同时又处于中西文化交流的咽喉，因而与外来文学发生了密切的联系，外来文学的渗透，极大地丰富了敦煌文学的内容；另外，河西地区历来为少数民族聚居地，在中西文化交流中，不少少数民族也做出了自己的贡献，因此，敦煌文学中保存了一些罕见的中古时代我国西部少数民族的文学作品。这些作品不仅在一定程度上反映了当时西部各少数民族文学创作的历史状况，而且从文学角度具体生动地反映了以汉文化为主体的敦煌文化与少数民族文化之间互相交流、吸收、影响、融汇的历史面貌。这是敦煌文学的两个特点。敦煌文献中保存了大量唐、五代、宋初的文学作品，为我们了解敦煌文学与丝绸之路的关系提供了可靠的依据。
什么是敦煌文学，学术界目前还未形成统一的认识，近年新出版的《敦煌文学概论》认为：在敦煌遗书中，既有有关经济、政治、军事、史地、民族、宗教、语言、民俗、科技等方面的大量写本以及印本，也有为数甚多的文学作品。这些以变文、讲经文、押座文、解座文、因缘、话本、词文、诗、词、赋、书、启、状、牒、碑、铭、邈真赞等数十种文学体裁或文章体裁写成的文学作品，雅俗并存。有的仅见于敦煌遗书，有的则并见于敦煌遗书之外；有的产生于唐、五代、宋初，有的则产生于先唐时期；有的出于世俗社会，有的出于寺庙道观；有的出自上层社会，有的出自普通百姓；有的出于汉民族作者的手下口中，有的则出于当时少数民族以及某些外国作者的笔底舌端。所谓敦煌文学，指的就是所有这些文学作品中那些仅存于敦煌遗书中的唐、五代、宋初的文学作品。本文所说的敦煌文学，就是以此为依据的。
外来文学影响最大者莫过于古代印度佛教文学。敦煌地处丝绸之路要冲，是西域佛教东渐的前沿与枢纽。早在佛教初传的西晋时期，被人们称为“敦煌菩萨”的高僧竺法护就开始在敦煌进行大规模的译经布道活动。此后，历经南北朝至隋、唐、五代、宋初，敦煌逐渐发展成为中国西部的一个佛教文化中心和圣地。从敦煌文献来看，根据专家们对散存世界各地的藏卷数量的估算，总数约达5万余卷，而百分之九十以上为佛教文献，其中就有大量本身具有文学成分或富于文学色彩的佛经。如以生动的细节、细密的描写、宏大的结构来描叙释迦牟尼生平故事的《普曜经》、《佛本行集经》等佛传类经典；广泛吸收、改造古印度民间文学，以格言、神话、传说、寓言等多种体裁来描叙佛陀生前行事的《大方便佛报恩经》、《贤愚经》等佛本生类经典；大量运用譬喻、寓言来说法的《旧杂譬喻经》、《杂譬喻经》、《法句譬喻经》等譬喻类经典；专门讲述因缘业报故事的《撰集百缘经》、《杂宝藏经》等因缘类经典。以上各类佛经在敦煌文献中都有少则几个多则几十个卷号的抄卷。至于一些在整体组织结构和表现方法上都与文学作品相类，因而历来被人们视为纯粹的文学作品的佛经，在敦煌文献中更有数以千百计的抄卷保存。如被人称为“神魔小说”的《华严经》有上百个卷号，被人视为半戏剧、半小说体的《维摩诘所说经》有682个卷号，以善于广泛运用生动形象的譬喻、寓言而造成自身强烈文学性的《妙法莲花经》更是多达2259个卷号。由此表明，印度佛教文学作品在中古时代的敦煌地区得到普遍欢迎和广泛流传。正是在这样的历史文化背景下，印度佛教文学对于敦煌文学从内容到形式都贯注了广泛而深入的渗透、影响，敦煌文学则从印度佛教文学中汲取了多方面的艺术营养。
印度佛教文学首先影响了敦煌文学的题材内容。在敦煌文学中，全部讲经文的内容、主题都取自佛经；全部因缘和以《大目乾连冥间救母变文》、《降魔变》、《破魔变》等为代表在变文中占一半的佛教类作品，都是精心选取《盂兰盆经》、《贤愚经》、《普曜经》等佛经中的精彩故事加以演绎铺陈的。事实上，讲经文、因缘、变文等，都属于广义的变文，这是敦煌文学中最引人注目的现象之一。变文是敦煌说唱文学，特别是民间说唱文学中最主要的一种形式，所谓变文，就是一种供对听众（也是观众）演出的说唱文学底本。关于变文的产生，有人认为是土生土长，为我国所原有，有人认为“变文”之“变”是从梵文音译而来，与印度传来的佛教密切相关。但这两种看法都有偏颇。广义的变文散韵合组的文体是以我国战国秦汉以来赋体文学散韵相间文体形式和诗歌骈文的艺术传统为前提条件和固有基础，积极吸收印度佛教文学散韵合组文体的产物。因而，印度佛教文学对变文的影响是毫无疑问的。除此外，像《唐太宗人冥记》、《黄仕强传》、《持诵（金刚经）灵验功德记》等人冥记、灵验记一类小说中常见的魂游地狱、死而复生的情节，显然是本于《十八泥犁经》、《阿难问事佛吉凶经》、《罪业应报教化地狱经》一类传播地狱思想的佛经。至于诗歌、曲子词、小说、话本、散文中所宣扬的人生无常、因果报应、劝戒修行等思想，无不源于印度佛经，从而极大地丰富了敦煌文学的题材内容。
印度佛教文学不仅影响了敦煌文学的题材，而且也影响了敦煌文学的艺术表现手法。如以因缘中的《丑女缘起》、讲经文中的《维摩诘讲经文》、变文中的《降魔变文》、《伍子胥变文》等为代表的一些作品，都是仅仅根据佛经中或史籍中数十个字的记述就敷衍扩张成洋洋洒洒数千言的长篇巨制，这显然是受印度佛教文学作品中常见的极力铺张、夸饰的表现方法影响的结果。如《维摩诘经变文》内容主要讲的是维摩居士生病，佛（如来）派人问疾的故事，原来十几个字的经文，经过变文作者的艺术处理后，变成三五千字的长篇，设想出众多的人物，安排下广阔的场景，穿插着动人的情节，淋漓尽致地抒写佛国圣境的光昌流丽，和不同人物在问疾过程中的内心活动，读来生动有趣，仿佛步入奇异世界。《伍子胥变文》讲的是战国时期楚国大臣伍奢被楚平王杀害，其子伍子胥得以逃亡吴国，后为吴相，率兵攻打楚国，报仇雪恨；后吴越相争，子胥苦谏，终为吴王夫差所杀的故事。这篇变文在敦煌文献中现存4个残卷，拼合尚存一万六七千字。仅记述伍子胥逃亡途中遇渔父一节，《史记·伍子胥列传》中仅61个字，《吴越春秋·王僚使公子光传第三》中扩展到409字，《伍子胥变文》又作了新的发展与创新，写了2500多字，比《吴越春秋》多了五六倍。在充分铺张陈设的同时，敦煌文学还吸收了印度佛教文学中善于驰骋想像的艺术手法，以增强变文的艺术感染力。如《维摩诘变文》描绘佛国圣境的奇丽瑰异，《大目乾连冥间救母变文》渲染地狱的阴森可怖，《破魔变文》、《降魔变》里描绘与外道魔王争圣斗法种种变幻神奇的场景，等等。《大目乾连冥间救母变文》系根据佛说《盂兰盆经》演绎而来，叙述目连出家证得阿罗汉果，为佛弟子，其母青提夫人却由于悭吝而不设斋供佛，隐匿施斋作福资财，获欺诳圣凡之罪，终落得堕入阿鼻地狱，受尽地狱诸苦。目连历经艰辛，遍游奈河、铁轮、刀山、剑树等地狱，寻母不得，从佛教诲，建盂兰盆（意为解倒悬）斋，解脱一切恶鬼，终于救母出离苦海。变文对各种地狱的描写，曲折起伏，极尽渲染，读来使人感到阴森可怖，不寒而栗。前述《伍子胥变文》中提到伍子胥逃亡途中遇渔父一节，《史记·伍子胥列传》载：“至江，江上有一渔父乘船，知伍胥之急，乃渡伍胥。”其中“至江”二字，在变文中被发挥成一大段文字。
（子胥）昼即看日，夜乃观星，奔走不停，遂至吴江北岸。虑恐有人相掩，潜身伏在芦中，按剑悲歌而叹曰：
江水淼漫波涛举，连天沸或浅或深，
飞沙蓬勃遮云汉，清风激浪喻摧林。
白草遍野覆平原，绿柳分行垂两岸，
鸟鹊拾食遍交横，鱼龙踊跃而撩乱。
水猫游挞戏争奔，千回不觉长吁叹。
忽忆父兄枉被诛，即得五内心肠烂。
思量仇恨痛哀嗟，今日相逢不相舍，
我若命尽此江潭，死活总看今日夜。
不辞骸骨掩长波，父兄之仇终不断，
上苍靡草总由风，还是诸天威力化。悲歌已了，行至江边远盼。唯见江潭广阔，如何得渡？芦中引领，回首寂然。不遇泛舟之宾，永绝乘槎之客。唯见江鸟出岸，白鹭鸟而争飞；鱼鳖纵横，鸬鸿纷泊。又见长洲浩瀚，莫浦波涛，雾起冥昏，云阴叆叆叇。树摧老岸，月照孤山，龙振鳖惊，江肫作浪。若有失乡之客，登岫岭以思家；乘槎之宾，指参辰而为正。岷山一住，似虎狼盘旋，渍喷如鼓角之声，并无船而可渡。
这不单单是篇幅的扩大，字数的增加，而是通过把原先简略的两个字的记事的扩展，以极其丰富的想像，刻画出江岸边一派酷烈萧索，人物内心的焦虑，大大增加了仓皇逃亡途中伍子胥惶恐、紧张的英雄末路的悲愤。这种浪漫夸张的手法，把富有传奇色彩的情节与真实描写结合起来，使敦煌变文更有强烈的艺术感染力，我们在《孟姜女变文》、《董永变文》、《舜子至孝变文》等变文里也能感受到作者丰富的想像。因此无论是佛经题材，还是世俗题材，印度佛教文学都从艺术表现手法上给予直接的影响。
印度佛教文学对敦煌文学的影响是多方面的。敦煌文学中的许多作品都吸收了印度佛教文学中的语法形式、表达习惯。尤其值得一提的是敦煌文学作品中由佛经采撷而来的含义丰富而新颖的语汇、成语、典故，几乎俯拾即是。这就使敦煌文学的语言更加丰富多彩。
丝绸之路的畅通，使敦煌地区汇集了不同系统的文化，敦煌文献中发现的景教、摩尼教残经，透露出西亚、中亚一带宗教在敦煌传播的情况。这些宗教的传播虽不及佛教深远而广大，对敦煌文学的影响也远远比不上印度佛教文学，但或多或少地对敦煌文学产生过影响。景教是古代基督教的一个支派，公元5世纪时由叙利亚人聂思脱里创立，因又称聂思脱里派，因其学说与当时流行的教义不相一致，被视为异端。聂思脱里本人被放逐，其教徒逃亡波斯。后该教由波斯传播至中亚，并于唐贞观九年（635年）由叙利亚人阿罗本传入中国，此后便在中国流行。李盛铎藏卷《大秦景教大圣通真归法赞》、P．3847《大秦景教三威蒙度赞》是两篇唐代中国景教徒根据景教文学作品翻译的汉文作品。《大秦景教大圣通真归法赞》是今日东西教会在“耶酥变貌日”（即天主教会所云“耶酥显圣容日”）所唱赞美歌的唐代译本。它全篇基本为七言诗体，近200字，篇尾题记中有“沙州大秦寺法徒索元定传写教读，开元八年五月二日。”全文如下：
敬礼大圣慈父阿罗诃，皎皎玉容如日月，巍巍功德超凡圣，德音妙义金铎，法慈广被亿万生，众灵昧却一切性，身被万毒失本真，惟我大圣法皇，高居无等界，圣慈照入为灰尘，驱除魔为民彰，百道妙治存平仁，我今大圣慈父，能以慧力救此亿兆民。圣众神威超法海，使我礼拜心安诚，一切善众普奉，同归大法乘天轮。敬礼瑜罕难法王位下以次诵天宝藏经、多惠圣王经、阿思瞿利律经。《大秦景教三威蒙度赞》是基督教会普遍使用的“荣归主颂”的叙利亚版的唐代译本。关于景教在唐代流行的情况，自唐武宗大灭佛教时，连同景教、摩尼教等一道被禁止，之后人们对景教的情况不甚了解，直到明天启五年（1625年）在长安发现《大秦景教流行中国碑》后才略知一二。上述两篇唐代由中国景教徒翻译的汉文作品，和敦煌文献中的其他景教文献的发现，不仅有助于人们了解景教在唐代流传的历史面貌，而且也表明敦煌文学在其发展过程中，有来自景教文学的影响。P．2566《妙法莲花经》天头有宋开宝九年（976年）归义军节度押衙董文受所抄七言诗一首，“一二三四五六七，万物滋生于此日。江南鸿雁负霜归，水底鱼儿带水出。”《全唐诗》卷663有罗隐《京中正月七日立春诗》：“一二三四五六七，万木生芽是今日。远天归雁拂云飞，近水游鱼进冰出。”二、三、四句和前诗均有异文。学者认为P．2566天头所抄诗可能是具有景教思想者改写罗隐诗而成。可见景教文学之影响。