例如，梅莎·芭的故事是关于印度寡妇的古老传统的故事[49]。任何对她的状况的研究，都不得不依据于理解这些传统及其与一个向上流动的印度家庭的种姓问题的特殊联系。没有具体的地方的理解，谈论“工作的权利”是没有用的。另一方面，如果寡妇方案的工作者只是退缩，说地方的价值并不包括寡妇工作权利的价值，他们就会误解梅莎·芭本人渴望选择和自主的深度，既是作为她本人和她的孩子生存的手段，也是作为个性的手段。这些是有成果的方式的典型例子。这样一来，通过丰富的地方知识，一种抽象的价值能在具体的情景中得到具体说明。一个进一步的观察是合适的。这种异议者经常担心普世主义方案会腐蚀把共同体团结起来的价值的方式。我们已经看到，对妇女来说，传统的共同体价值并不总是那么好。我们现在可以补充说，普世主义的价值建立了新的共同体类型。在马莎·陈关于孟加拉国农村识字方案的相关研究中，所有被研究的妇女都强调这一方案促进了团结，在同一个妇女群体（一些地方的，一些来自发展方案的）而不是每一个被孤立在家里的妇女商量时，她们具有的舒适和快乐。马利卡——达普尼亚的一个年轻寡妇——有力地表达了这种观点：
这个群体帮助了我们，告诉我们许多事情。我懂得了如何起来团结一起生活。以前，如果富有的人辱骂或批评，我们不能回答。但现在，如果有人说坏的事情，我们这个群体的七个成员就一起问这个人，为什么他或她作出这样的评论。这是我们得到的另一种帮助。以前我们不知道如何在一起互相帮助，每一个人都因自已的担心和忧愁而忙碌，总是想着自已的孩子和自已的食物。现在，我们这个群体的七个成员，已经彼此很密切了。（Chen 1983：216）
这个故事绝不是孤立的现象。在我到印度和中国访问的妇女群体中，典型地提到的第一个好处是在追求共同目标过程中与其他妇女联系和友谊的好处。这向我们显示了某种与马格琳的嵌入式怀乡病童话非常有关的东西。我们不一定要在共同体的“嵌入的生活”和被根除类型的个人主义之间进行选择。普世的价值建立它们自己的共同体，资源丰富、友谊和力量的共同体，扎根在地方的场景中，但以复杂的方式与世界其他地区的妇女群体相联系。对这些妇女来说，新的共同体要比她们以前居住的共同体好一些。
自由主义者指责这种能力方式忽视自主性，认为任何这样的决定性概念都从公民中清除了做出他们自己对美好生活的选择的机会。就这个问题我们已经说了不少，现在让我们概括一下，强调三点。
首先，这个清单是能力的清单，不是实际功能的清单，正是由于这个概念打算为选择留下余地。不是指示政府迫使公民以某些有价值的方式行动；相反，是要求它保证，所有人都具有以此方式行动必要的资源和条件。通过使机会成为可利用的，政府是增强而不是消除选择[50]。说在什么时刻某人实际上能够做出选择，特别是在有对功能的传统障碍的地方，总是不容易的。有时，我们最好的战略也许是观察实际的功能，并从其缺失中推断否定的能力（尝试的）[51]。但概念的区别仍然是关键性的，甚至在这一方式有利于强制措施的极少情形中，它也是如此，因为教育在敞开生活的其他选择中起着巨大作用。
其次，这种对选择的尊重已经深深嵌入这个清单本身，在它给予实践理性、给予政治自由以及给予就业的角色中，这些被看做是机会和能力的源泉。这一概念提介的一个最核心的能力是选择本身的能力[52]。
再次，这种能力观点坚持认为，选择不是纯粹的自发性，不依赖于物质的和社会的条件而兴盛。如果一个人关心自主性，那么他就必须关心支持他的其他生活形式，以及能使他以这种生活形式生活的物质条件。因此，这种方式主张，比起自由主义者更狭窄的只关心自发性，它本身对繁荣的全面关心是一种促进选择的更好方式，自由主义者有时容忍个人同其功能完全人的使用相割断的境况。
我们现在来看看关于有偏见的应用的异议。凯瑟琳·麦金农一度主张，“做一个女人，尚不足以成为一个人”[53]。正如这一评论所提示的，大多数传统的分类和评价妇女的方式，曾不承认她们在人类中的完全成员地位，就像人类一般地被定义的那样。如果是这样的话，人们可以问，对于鉴别一些核心的人类能力来说，它有什么用处？因为甚至那些同意妇女核心地位的人，也总是否定给妇女以发展这些能力的基本的（低水平的）容量——例如，否定妇女“理性的天性”，或者断言她们是与危险的或肮脏的动物性相联系的。这个问题是不是表明，人类功能的观念要么是无望地与父权制结合的，要么至多是作为正义的工具而重要的？
我相信不是这样的。因为如果我们考察一下这些否定的历史，我相信我们就会看到作为道德要求之源泉的人类概念的伟大力量。承认其他人是同一种类的一员，会产生一种交往感和一些道德的教育的义务。这就是对那些决定支持自己力量的人来说，为什么把其他人同一个人自己的种类割裂开的计谋看起来如此迫切和如此诱人的原因。但否定人们在谈话和相互作用中与之生活在一起的那些存在物的人性，是一种无耻的自欺欺人的计谋，对于持续和持久的反思以及对于切断自欺欺人的合理化的经验来说是脆弱的。任何道德的概念都能出于野心、仇恨或羞耻而被抑制，但人类的概念，正如这里以大致确定的方式说出来的，比起其他构成伦理学之基础的概念，如“理性的人”或“个人”，是更难被抑制的。
女人和男人：是两种规范还是一种规范
然而，是不是存在着一种对男人和女人起作用的人类规范呢？一个人可以承认超越文化的人类能力，同时坚持认为在每一种文化中仍然保持着劳动分工，应该按照性别线索来安排。
这样的立场，我称之为立场A，给予男性和女性以同样的一系列一般的规范的功能，但提出男性和女性应该在不同的生活领域行使这些功能，如男人在公共领域，女人在家里。第二种立场，我称之为立场B，坚持认为，这一系列功能即使在非常一般的层次上也应该是不同的，对于男人来说是公民权和合理的自主权，对于女人来说是家庭的爱和关心。
立场A是与对平等和性公正的严肃关切相容的。因为它所说的毕竟是，男性和女性有同样的能力发展的基本需要，应该得到他们所需要的东西。要确定的是保证，在所有核心的功能方面二者都得到更高（发展起来的）水平的能力。它仅仅是主张，这能够（而且也许应该）在各自的领域里做到。比起说印度的人类功能能够甚至应该采取与英国的功能不同的具体形式；或者一些人能够通过唱歌，而其他人通过拉提琴而实现音乐能力，这是不是更成问题呢？
当我们注意到，立场A最终认可与传统的等级制形式相联系的义务的分化时，麻烦就出现了。甚至穆勒，做了如此之多的精美的反对妇女屈服地位的论证，也没有充分地问问不同的责任领域的永久化如何会增强屈服。
很难找到合理的理由来永久维持与传统的等级制相符合的根本区别。甚至在公元前4世纪，柏拉图就看到，妇女在生孩子上的角色上并不要求甚至也不提出，妇女应该限制在家里[54]。控制生殖上的进展使这成了越来越没有道理。因生孩子而强加给一个劳动力成员的无能，在社会上很大程度上是从公共领域、从雇主、从男性伙伴中构造出来的，特别是因为缺乏对关心儿童的支持。
有时，传统分工的倾向是一种促进社会变革的谨慎方式。不论是陈还是她的同事，都没有提出抛弃孟加拉国农村的所有性别分工；相反，他们为妇女发现了“女性职业”，这些职业比起老的职业即看起来是与传统的女性工作相连续的职业，有时更有尊严和更重要，但却是在家庭之外的并带来工资的。妇女生活质量上这种进化，不过是引起妇女的谨慎，她们在每一阶段都给农村的男人以理由相信这些转变不是完全威胁性的，是对整个群体的福利有好处的。但面对顽强的现实，这些实用的决策并没有告诉我们事情应该是如何的。有可能，只要妇女被限于传统上被贬低的领域，与较低的“得到的福利分配”相联系，妇女的臣属就不会得到充分论述[55]。因此，人类发展报告的性别授权标准正确地集中关注妇女赢得进入传统的男性的政治和行政领域的能力。
接下来我们来看看立场B，这曾有影响地为许多哲学家所维护，包括卢梭和他在今天世界的一些追随者[56]。就B依赖于主张有两类不同的基本的内在能力而言，我们应该和J.S.穆勒一样坚持认为，这种主张已经不被任何负责任的科学证据所证实。所谓表明基本的（未经训练的）能力上的明显性别分工的试验，已经显示出某些重大的科学缺陷；消除了这些缺陷，关于这些差别的案例也完全是非结论性的[57]。性别上交叉标志婴儿的试验已经确定，婴儿从出生时就直接受到不同的对待、游戏和教育，以符合训练者关于儿童生物学性别的信念。因此，现在不可能把“天性”同“文化”分离开（Fausto-Sterling1992）。两性之间也许有内在的差别，但直到今天我们不能认识它们——我们并不比穆勒早在1869年（Mill1869）提出这种论证时知道得更多。
其次，我们应该注意，即使没有这种科学的物质的实体上的证实，所主张的东西一般也不等于我们一直叫做核心的基本能力的东西上的差别。所说的东西通常是对某种特殊能力有差别的统计上的分配，是为了一种高水平的卓越，而不是为了跨过基本的门槛，而且是某种非常狭窄地定义的功能的卓越（比如，几何学的能力），而不是我们的一种大规模的能力上的卓越，如行使实践理性的能力。所以，即使这种主张是真实的，它也不会是关于我们宽泛意义上的能力；既然它是一种统计上的主张，对于应该对待个人的方式来说，它也不具有任何应用性。所谓的我们万物图式中的这些性差别的政治后果，即使它们已经确立了，也会是零。
但我们还可以一种不同的方式批评立场B，论证由B作为特征提出的男性和女性功能的差别概念是内在不充分的，不能给我们可行的人类繁荣的规范[58]。在我们的哲学传统留传给我们的B的版本中，我们一般能发现什么呢（卢梭的观点是一个有启发的例子）？一方面，我们看到男性是“自主的”，能有实践理性，是独立的和自给自足的，所谓的在政治商议上是好的。这些男性培养起来的不是发展强烈的爱的情感和与意识到自己本身缺乏自给自足相联系的深层需要的感情。出于这个理由，他们没有很好地武装起来去关心他们家庭成员的需要，也许甚至没有注意到这些需要。另一方面，我们看到像卢梭的索菲（Rousseau 1979：卷五）那样的女性，被培养为缺乏自主和自尊，没有装备起来信赖她自己的实践理性，依附于男性，注意的是取悦别人，善于关心他人。对于一个人来说，作为一种完整的生活这些是可行的吗？
看起来不是。卢梭论述中的内在张力是一个很好的开妈的地方[59]。卢梭极为强调的是作为一种基本的社会动力的同情。他理解同情要求伙伴感情，一种对他人痛苦的尖锐的敏感。然而，在准备争取自主公民权的爱弥儿时，他最终给了情感发展以临终忏悔，把关心和敏感只分配给了女性领域。看起来可能，爱弥儿将不仅是一个不完整的人，而且还是一个有缺陷的公民，即使按卢梭本人承认的公民权标准。
关于索菲，事情就糟糕了。教育去关心别人，但没有告诉她的生活是她自己去计划，她生活在外部影响的支配下，缺乏自理。正如卢梭自己表明的，在他对她的生活终点的迷人的叙述中[60]，她由于缺乏判断而走向可悲的终点。此外，在这一过程中，她被证明是一个坏伙伴并且缺乏爱。正如我们要看到的，因为爱需要判断和坚贞。所以，她们每一个人都没有过一种完全人的生活；每一个人也没有完全地很好地例证她们一直得到训练的功能，因为这些功能需要来自她们其他的没有得到训练的功能支持。文本把它的有思想的读者引向结论说，传统的标志男性和女性各自领域的能力是彼此分离的，没有重大的功能损失。仅仅靠把一个领域附加给另一个领域，社会是不能寻求完整的，它必须努力在每一个人身上发展全部范围的人类能力。
这种更包容的人类功能的观念承认悲剧的冲突。因为它坚持丰富多样性的功能的各自价值和不可替代的重要性。世界并不总是保证个人将不面临这些功能上的痛苦选择，为了很好地追求一种功能他们必须忽略其他功能（因此在许多情形中，也颠覆一种功能）。但我相信，这再一次显示出把某个这样的核心功能清单摆在我们面前的极端重要性，使我们评价世界各国的生活质量，并努力实现它。因为许多这样的悲剧——像许多简单的能力缺失的情形一样——来自于不公正和非反思的社会安排。一个人能努力构造一个社会，在这个社会里，爱弥儿和索菲面临的悲剧性选择不会是必然的，男性和女性都能学会去爱和理性思考。