1994年4月，梅莎·芭来到班加罗尔，参加世界范围的寡居者大会。她见到了所有来自印度的寡妇，她们用了一周讨论她们的共同问题。在这一周，梅莎·芭开妈笑了起来。她戴着被禁止的蓝色的珠子，她看起来对她显示的样子很高兴。应参加会议的一个地方非政府组织建议，她申请并得到了一笔货款，能使她归还她仍然拥有的那一小份财产的抵押借款。尽管她的经济状况不是可靠的，她仍然没有离开家门找到工作，但她打算避免饥饿。像来自世界各地的所有人一样，她正在为她的生活而斗争，以坚忍不拔的精神[61]。
妇女属于文化，但她们没有选择生在哪种特殊的文化中。她们实际上没有选择去认可它的规范对她们本身是好的，除非她们拥有进一步的选择权和机会的情况下这样做——包括与其他妇女形成联合和授权共同体的机会。一个人出生在哪里、一个人害怕谁的权力、什么习惯塑造一个人的日常思想的偶然性，是不应该允许起作用的偶发事件，它们现在却在普遍塑造妇女生活机会中起着这种作用。在所有这些偶发事件之下是人类力量、选择的力量和理智的自我塑造。世界上大多数地方的妇女缺乏对大多数核心人类功能的支持，这种支持的缺乏经常是因为她们是妇女而造成的。但妇女不像石头和植物甚至狗和马，她们具有能够具备这些人类功能的潜力，假使有足够的营养、教育和其他支持的话。这就是她们不平等的能力缺失之所以是一个正义问题的原因。所有人类都应该解决这个问题。我主张，一种人类功能的概念在我们承担这一任务时给我们有价值的帮助。
[1]本文的一个不同形式出现于努斯鲍姆（1999）。本文还与其他几篇我讨论人类能力的文章相关，见努斯鲍姆（1988；1990；1992；1993；1995a；1995b）。
[2]福特基金会和中国社会科学院组织的中国妇女与女权主义哲学专题研讨会的参加者口头交流，北京，1995年6月。
[3]关于这个案例和其他类似案例，见陈（1995：37-57）。另见陈（即将出版）。
[4]《人类发展报告》（1996）。另见1995年报告，集中关注的是性。按照GDI，一种使用像HDI（人类发展指数）同样的变量，但为技术的概括根据性别之间的不同进行调整的标准（见《人类发展报告》：107），妇女生活质量最好的国家依次是瑞典、加拿大、挪威、美国、芬兰、冰岛、丹麦、法国、澳大利亚、新西兰、荷兰、日本、奥地利、英国和比利时。
[5]如果我们从HDI等级里减去GDI等级，我们就得到西班牙10分，日本9分，瑞典8分，丹麦10分，新西兰4分。
[6]这些包括行政和管理岗位的百分比份额、专业和技术职业的百分比份额、国会议席的百分比份额。
[7]列在前面的是：挪威、瑞典、丹麦、芬兰、新西兰、加拿大、德国、荷兰、美国、奥地利、巴巴多斯、瑞士。西班牙列25位，日本列37位，法国列40位，希腊列60位。
[8]这些数据来自《人类发展报告》（1993）；后来的报告未把就业数据合计进各种特殊种类的职业，并且不再把无报酬的农业算作就业。
[9]这些也是1993年的数据。1996年的报告给出了绝对的百分比，例如，塞拉利昂16.7%，阿富汗13.5%，苏丹32%，尼泊尔13.0%。女性识字率与经济发展总水平明显不一致的国家包括沙特阿拉伯47.6%，阿尔及利亚45.8%，埃及37.0%，伊拉克42.3%，巴基斯坦23.0%，印度36.0%。另一方面，如果人们能信赖数字的话，女性识字上的惊人进步是在下列国家取得的：古巴94.6%、斯里兰卡86.2%、菲律宾93.9%、20世纪90年代组成苏联的大多数国家、越南89.5%、中国70.9%。关于中国和印度之间的成就差异，见德累兹和森（1996）。
[10]每10万人中第三级教育的女大学生的数字：中国香港1022，巴巴多斯1885，韩国2866，菲律宾3140，埃及499，中国132，伊朗764，老挝60，巴基斯坦149，埃塞俄比亚24，卢旺达19。
[11]妇女占有议会高百分比席位的国家：挪威39.4%，瑞典40.4%，丹麦33.0%。孟加拉国以10.6%领先于美国的10.4%，印度以8.0%领先于日本的6.7%。
[12]这一段的统计来自德累兹和森（1989）。
[13]这很可能归因于妇女在生产性经济活动中所起的核心作用。关于对这一问题的经典研究，见博塞鲁普（1970）。关于一些对博塞鲁普著作的有价值的反应，见廷克（1990）。
[14]见德累兹和森（1996）关于在比较区域研究中教育和健康获得与经济增长的相对独立性的生动证据。
[15]见森（1990），达斯古普塔（1993：第十一章）；关于食物分配，见陈、L.C.E.、E.胡克和S.德苏扎（1981：55-70）。现在，家庭的交易方式在激增。关于最近的两个有价值的例子，见S.伦德伯格和R.波拉克（1996：139-158），以及S.伦德伯格、R.波拉克和T.J.威尔士（即将出版）。
[16]见贝克尔（1995：647）关于儿童经验在塑造偏好中的作用。
[17]森（1990）认为，贝克尔的论述作为家庭中的实际偏好的说明比作为支持这些偏好的现实利益（生与死、身体好与身体差、营养好与营养差）的说明更强有力（他提供证据表明，人们对自己健康和营养状况的感觉也许严重地因信息不足而歪曲）。
[18]贝克尔现在承认这一模式的不足：“许多经济学家，包括我，过分依赖利他主义把家庭成员的利益连在一起。”通常被理性行为理论所忽视的义务的动机、愤怒和其他态度，应添加给这些模式（Becker1995：648）；在别的地方，他提到内疚、慈爱和畏惧——他的例子是一个妇女对来自男子的身体虐待的习惯性畏惧（Becker1995：647）。不清楚的是，他是仍然支持一种机体的单行动者的模式，有着更复杂的动机结构，还是支持一种“交易的模式”，这种模式越来越多地被家庭经济学家所使用。
[19]“能力方式”在经济学上是由阿马迪亚·森所介导的，并且由森和我以补充的但并不同一的方式发展：关于一种观点，见克罗克（1995：152-198）。
[20]这些例子中所描述的大部分材料现已由马格琳（1990）发表。“嵌入”和月经禁忌的问题在马格琳（1990b：217-182）中作了讨论，相关的问题在马格琳（1990a：1-28）中作了讨论。关于西塔拉·德维，见马格琳（1990：102-144）。关于相关的论证，见南迪和维丝瓦纳山（1990：144-184）。我曾在一些情况下把两个谈话结合成一个，否则事情就会像我描述的那样。
[21]关于森本人的关于印度价值多元性的内在多样性的说明，一种有力地强调在印度传统中呈现一种理性主义的和批判的线索的说明，见努斯鲍姆和森（1989：299-325），这篇文章最初提交给这次WIDER会议，但马格琳拒绝在其会议录中发表；森（1993a）。另见马蒂莱尔（1989），一个对印度关于知识和逻辑的传统的基础研究；马蒂莱尔（1989：339-362）。
[22]马格琳（1990a：22-23）提出，这种双重思想特别是西方的。但这些反对意见在印度、中国和阿富汗的传统中是盛行的，努斯鲍姆（1993）。否定它们是一种文化，就是居高临下的态度，因为一个人如何能表达一种确定的观念，而又无须用一种东西反对另一种东西呢？
[23]森在他的《新共和》著作中提出了类似的关于当代印度的论点：西方把印度解释成神秘的和“另类的”，服务于原教旨主义的BJP的目的，这些人忙于重塑历史来服务于他们自己的政治权力的目的。对这整个“另类”观念和相关的涉及非洲的“本土主义”的有力批判，能在阿皮亚（1991）中找到。
[24]这次专题研讨会的活动作为努斯鲍姆和森（1993）文章而发表。
[25]马格琳已经发表了这一观点，见马格琳（1990a：1-28）。他参考的是多伊（1971）。
[26]在上面提到的那次专题研讨会上，香港的朱丽亚·陶的一篇文章把儒家的价值作为对妇女的善来维护，受到了中国妇女非常严厉的批评，她们称它是“西方的文章”，并评论说，她不会说她具有的方式不是来自香港。她们自己的偏爱给予了穆勒，穆勒的《妇女的臣属》早在20世纪初就翻译成了中文。
[27]注意，这种异议本身似乎依赖于某些普世的价值，如公平和摆脱倾向的自由。
[28]见努斯鲍姆（1992）关于这一讨论的更长的版本。
[29]亚里士多德《尼可马科伦理学》VIII.I.I，努斯鲍姆（1995b）和努斯鲍姆（1993）讨论了这一段话。
[30]“如果我的姐妹和我是‘两个世界的孩子’，没有人会费心告诉我们这一点；我们生活在一个世界，两个‘伸展的’家庭被几千公里和所谓的不可超越的距离所分开。就我所能回忆到的而言，这绝没有使我们太迷茫和困惑。”阿皮亚的论证并没有忽视具体的历史的不同特点。的确，它的目的之一是证明，在我们具体地审视时历史实际上是如何变化的。但他的论证像我的论证一样，寻求对特殊的知觉和对共同的认识之间的微妙平衡。
[31]这一观点是由马格琳们以及自由思想家提出来的。但他们能否一致地坚持它，同时又主张选择的自由不过是一种狭隘的西方价值呢？显然不是。另一方面，F.A.马格琳（我认为这里不同于S.A.马格琳）还在1986年专题研讨会的口头评论中主张，逻辑的一致性仅仅是一种狭隘的西方价值。
[32]乔姆斯基认为，笛卡尔的理性主义及其对天生本质的坚持，比起经验主义及其坚持认为人们就是经验构造他们的东西，在政治上是更进步的，更敌视妈隶制和帝国主义。
[33]这个词的使用并不意味着功能都涉及到特别地做某种事情，“积极的”。这里见森（1993b）。在亚里士多德的词汇中以及在我的词汇中，凡是健康的、思索的、高兴的，都是“活动”。
[34]关于这一点及事例的讨论见努斯鲍姆（1995b）。
[35]一个人不再是人，能否不再是一个个人的自我呢？也许在完整个性或记忆变化的情形中是如此。但我这里将把这些情形摆在一边。我认为，在亚里士多德的概念中，这是被排除掉的，但在其他一些形而上学的概念中是可能的。
[36]见努斯鲍姆（1995b）更扩展的对这一程序以及它如何证明的论述。
[37]它也不否认躯体的体验是由文化塑造的。见努斯鲍姆（1993）。
[38]这在（1990）中是不言而喻的，但在最近的文章中更为突出：见森（1994：31-38）和努斯鲍姆（1998）。
[39]见努斯鲍姆（1990）。我把它叫做“厚重模糊的善的理论”。
[40]注意，意见一致是根据规范的合理性概念来定义的：因此，一些现实的个人未能取得一致将对这种观点是致命的。
[41]森并不认可任何这样的特殊的能力单子。
[42]和森一样，我认为这个能力系列应被看做是一个相互联结的整体。关于我对他的论点的评论，见努斯鲍姆（1988）。
[43]这是马克思理解亚里士多德的核心。
[44]见努斯鲍姆（1988），涉及亚里士多德类似的区别。
[45]这一区别关系到罗尔斯在社会的原妈的善和自然的原妈的善之间的区别。他主张应该把握的只是社会的原妈的善，而不是自然的（如健康、想象力）。而我们说，自然的原妈的善的社会基础是最应该强调把握的。
[46]罗尔斯评论说，“尽管它们的拥有是受基本结构影响的，但它们却是直接在它控制之下的。”[《原妈的善》，罗尔斯（1970：62）]如果我们考虑健康，这当然是真实的；但如果我们考虑健康的社会基础，它就不真实了。在我看来，把这些款项放在政治的单子上就像社会尊重的情形一样是有力的。在“权利的优先性”中，罗尔斯提出把健康放在单子上。
[47]尽管在某种形式上亚里士多德也拥有它。
[48]比较一下森（1994：38）：“政治权利对于理解经济需要的重要性，最终呈现为把人类看做是有行使权利的人，而不是消极地存在并必须被照看的‘牲畜’或‘人口’的部分。最终，有关系的是我们如何彼此看待。”
[49]见陈（即将出版）对这些的论述。
[50]森已经通过他关于这一主题的著作强调了这一点。关于一种评论，见努斯鲍姆（1997）。关于某些复杂情况，见努斯鲍姆（1998）。
[51]这是罗伯特·埃里克森的瑞典团队使用的战略，当时他们研究政治参与中的不平等。见《不平等的种类》，努斯鲍姆和森（1993）。