宗教世俗化要告诉人们的是如下内容：首先它表达的是一种关系，即宗教组织和世俗权力机构之间的关系，简言之是宗教同社会的关系；其次，宗教的世俗化是以宗教的神圣化为前提的，因而归根到底世俗化是一种同宗教的神圣化相对相关的东西，离开了宗教的神圣化就无所谓宗教的世俗化；第三，宗教世俗化所表达的是宗教同社会、宗教组织同社会组织之间的一种张力结构或张力关系。如果说宗教神圣化指的是宗教借神圣者观念赋予社会组织一种超验的超自然的意义，那么，宗教世俗化就是对宗教所赋予的超越意义的褫夺，因而实质上就是一种“非神圣化”或“去神圣化”。
当代宗教现象学的代表人物伊利亚德把神圣看作世俗的反面。他认为，神圣空间（神圣世界或天国）不同于世俗空间（世俗世界或人间），二者相比较而存在。另外，神圣时间与世俗时间也有本质上的不同：神圣时间在一定程度上是“可逆的”，它可以借着宗教体验、宗教节日和宗教仪式而无限制地重新获得和无限制重复，而世俗时间只能是“不可逆的”。人类是借神圣的自我表征，即借显圣物去感受神圣的存在。借着神圣的表征，它们当下的存在就被转化为某种别的东西，某种全然不同于自然存在的“超自然存在”。因此，任何一种显圣物，就其作为神圣的一种自我表征而言，它具有神圣性，属于一种超自然存在，但就其作为某一特定的个体而言，它依然是一种全然世俗的东西，一种极其普通的存在。从这个意义说，显圣物变成是普通物，超自然存在变成自然存在，神圣变成世俗。
与上述理论相对照，贵州佛道儒巫宗教文化现象显现出神圣性较少或神圣性缺失的客观现实。表面上，虽然各种宗教的一般外在特征（如寺庙，宗教组织，宗教观念等）都已经具备，事实上信奉者的动机和目的却是处于世俗层面的。也就是说，贵州佛道儒巫宗教文化是一种“非神圣化”或“去神圣化”的宗教文化，这种宗教文化更多地表现出此岸性质。其超验的、超自然的成分少，而经验的、自然的元素多。无形的、神秘的、不朽的东西都隐藏在可知可感的、实在的、暂时的现世生活之后，或者都被现实的物质感官生活所遮蔽。民众信仰宗教和崇拜神灵的直接出发点和最终落脚点不是别的，主要就是为了解决他们人生历程中所遭遇的种种麻烦、挫折和困难。如果他们的生活道路比较平坦，他们则希望这种平坦的生活道路继续向前延伸，他们求神拜佛的目的也就是让神灵保佑他们长期乃至永恒地拥有这种生活。他们不希望这种求之不得的生活转瞬即逝，化为过眼烟云。神圣空间（神圣世界或天国）对他们来说遥不可及，而世俗空间（世俗世界或人间）却很真实具体；可逆的神圣时间难以通过宗教体验、宗教节曰和宗教仪式而重新获得和反复重复，不可逆的世俗时间却是唾手可得且一去不复返。从这个意义上，宗教和神灵对于贵州信众来说，更多地是一种手段或权宜之计，而不是目的和毕生追求。一旦他们发现佛道儒巫这些宗教文化不能为他们带来或多或少的实惠或益处，要让他们再继续信仰和崇拜下去恐怕就只能是一句空话。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是实用主义的态度，它与宗教自身的信仰宗旨相背离。“因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。”
如果对宗教世俗化作较长时段的考察，便会发现，在前宗教阶段，根本不存在宗教世俗化问题，随着氏族宗教或自然宗教的出现，宗教神圣化便逐渐演变为人类社会中一个极其普遍的文化现象。伊利亚德说：“古代社会的人们倾向于尽可能地生活于神圣之中，或者尽可能地接近己被奉为神圣的东西。……神圣的力量意味着现实，同时也意味着不朽，意味着灵验。”而自宗教改革、文艺复兴和启蒙运动以来，宗教世俗化就一直以空前的速度和规模在向前推进着，以至于许多思想家把“现代化”作为世俗化的同义语。对于现当代社会的世俗化，可以从经济的世俗化、政治的世俗化、文化的世俗化和意识的世俗化来理解和解释。现代意义上的世俗化最初发生在经济领域，尤其是那些由于资本主义过程和工业过程而形成的经济部门。在现当代经济活动面前，自然界近乎完全地丧失了它那么，随着宗教和社会的日益世俗化、“去神圣化”和“非宗教化”，宗教原有的功能是否在不久的将来会逐渐减弱，宗教的存在是否还有必要？
首先，虽然现当代宗教在世界各地的发展极不平衡，各宗教团体之间的发展也很不平衡，但是，从世界范围看，各宗教信众的增长率与世界总人口的增长率基本持平，甚至略高于世界总人口的增长率。其次，在现当代社会，宗教的世俗化依然同宗教的神圣化结伴而行，也就是说，在现当代社会，在一些传统宗教世俗化的潮流之外，还存在着一种“逆世俗化”运动或“非世俗化”运动。第三，宗教功能呈现出分化和隐伏状态。随着宗教组织的专门化，宗教与社会、神圣与世俗逐步分化，原来归属宗教神圣体系之中、为宗教神圣帷幕所包裹着的公共生活逐步从其中游离出去，这就是所谓的世俗化过程。但这并不就意味着宗教功能的失效和隐退，而只能被视为宗教功能的专门化和隐伏。因为宗教能够满足的只是人的精神需求，而作为自然存在和社会存在的人的其它方面的需求还应当通过其它途径得到满足。因此，世俗化虽然导致了宗教社会功能和政治功能的逐步丧失，但却使之能够更加专注于发挥其核心功能和特殊职责，专注于为群体和个人提供同终极关怀相关的意义系统，专注于调节个人信仰与社会公共价值之间的平衡。而且，宗教在人类公共领域的这种退却，并不意味着它对这些领域的完全放弃和它的影响在这些领域的完全丧失，而只意味着它影响这些领域的方式的变化，意味着它潜入到了这些领域的深层。宗教的神圣因素在人类公共领域依然发挥着作用，只不过是以一种“无意识”或“潜意识”的方式发挥作用罢了。由此，由宗教人蜕变而成的世俗人就不能消灭自己的历史，他在最深层的存在中仍然保留着对宗教的记忆，只不过他是把注意力从彼岸世界转移到此岸世界罢了。最后，世俗化并不意味着宗教的消亡。世俗化还在不断地制造着宗教滋生和再生的土壤。宗教虽然在世俗化和神圣化倾向上会有所侧重，但这种现象不会使宗教消失，宗教的基本功能不会改变，宗教的存在将是长期的。江****说：“宗教是人类社会的客观存在，不仅过去长期存在，将来也还会长期存在，不可能强制地加以消灭。……历史和现实都说明，宗教存在的根源在于现实社会，而现实社会的矛盾斗争和不平衡发展的长期性，又决定了宗教根源存在的长期性，决定了宗教存在的长期性。”
既然世界范围内的宗教文化呈现出世俗化趋势并包含着某些不确定因素，那么，贵州佛道儒巫宗教文化所表现出的世俗化倾向就不是简单地顺应和迎合世界宗教文化的世俗化潮流，也不是这一潮流所带来的直接结果，尽管它也受到一定程度的影响，但更多地是与贵州民众的生活实际、生存处境相关联。由于意识到自身力量的单薄和地位的卑微，他们不得不求神拜佛，磕头作揖，以期得到神灵的保佑和庇护，让其最基本的物质生活条件得到最低限度的保证。由此，贵州佛道儒巫的世俗化更多是经济社会层面的世俗化，贵州民众所关注的更多为物质、健康和繁衍问题。而且，这种世俗化并非出于自觉和有意识，而是一种被动的迫不得已的无意识选择。就目前情况看，只要贵州民众的生存处境还没有得到根本改变，只要他们还在为柴米油盐发愁，为温饱问题挣扎，为衣食住行所困扰，短时间内贵州佛道儒巫宗教文化要摆脱其世俗化倾向而回归神圣化就是不可能的。
二、多元化情形还将持续
在宗教史上，有排他主义、兼容主义和多元主义之说。所谓排他主义，就是把自己所属的宗教宣布为惟一的“真宗教”，而把所有别的宗教统统宣布为“伪宗教”或者是仅仅具有“暂时性价值”的宗教。兼容主义排除对本己宗教的优越感，而对所有其他宗教的启示功能和救赎功能都予以肯定和承认。排他主义刻意强调的是本己宗教同其他宗教的差异性及本己宗教的优越性，而兼容主义强调的则是本己宗教和其他宗教的共同性和一致性，从而为宗教对话提供了较大空间和可能。多元主义的根本努力在于从根本上解构宗教自我中心主义，彻底破除人们对本己宗教的优越感。宗教多元论者不仅不是在某一宗教之中，而且也不是在所有宗教之中去寻求宗教的共同性和普遍性，而是到所有宗教之后去寻求共同性和普遍性。他们把他们寻求到的存在于所有宗教之后的东西称之为“绝对”、“神圣者”、“实体”或“终极实存”，并把它们看作是比各种宗教信仰对象更实在、更本原的东西。换言之，在他们看来，诸宗教无非是这些超宗教的东西的显现或现象。这样，所有宗教信仰对象的终极地位就都因为“终极实存”的设定而丧失了，它们也都因此而统统降格到终极实存的显现或现象层面。从而诸宗教的优越性和不平等性就从根本上被解构掉，它们之间的平等性也就因此而被确定下来。
从宗教演变发展的整个历史来看，在古代社会和中世纪，一个国家或一个地区往往为一个宗教组织所垄断；而在现当代社会，一个国家或一个地区往往是多个宗教组织或宗教派别并存。因而“非垄断化”并不是一个简单的宗教传播问题，而是一个关乎现当代宗教存在方式和活动方式的问题。首先，宗教的非垄断化标志着现当代宗教同宗教的传统任务彻底决裂。垄断性的传统宗教的基本任务在于对整个国家、社会、宇宙提供一套完整解释，为社会全体成员提供一个共同的意义世界；而现当代社会宗教的基本任务不再如此，多个宗教组织和教派并存之后，他们建造和维系世界的力量和功能被限制于一个亚世界，甚至是一个完全私人化的意义世界。其次，各宗教组织和派别处于相互竞争的境地，同时，宗教团体在解释世界方面同非宗教力量之间也存在竞争。第三，宗教多元化和私人化迫使各宗教团体进入市场。最后，宗教活动的市场化造成宗教内容的主观化。“宗教再不能强加，而只能够出售”，宗教不再涉及宇宙或历史，只涉及个人的生存处境或心理状态。
佛教、道教、儒教与巫术，虽然有着层次上的差别，但它们又有着彼此趋同、相互联系的一面，具体表现为：都相信超自然力量的存在，都包含某些仪式和规范，都试图解决人们面临的各种问题。巫术和宗教此消彼长，往往呈现出一种反比例关系。即巫术盛行活跃，宗教就原始低级；反之，宗教兴盛发达，巫术就萧条冷清。二者还存在着显著差别：巫术缺乏比较成熟、系统的理论支撑，而严格意义上的宗教，通常拥有较为成熟、系统的理论。巫术总是着眼于当前具体问题的解决，并直接谋取眼前利益以追求立竿见影的效果。巫术这种虚妄的技艺，具有较强的可操作性，无需对世界提供全面看法，也不对人类的存在作出解释，更不对来世的生活前景进行理想描绘，它对于神灵不但没有敬畏和恳求，反而表现出狂妄自大，甚至试图加以操纵，其方式涂抹着浓厚的强制色彩。巫术是否灵验，有时可以通过与事实的相符程度加以检验。而宗教主要着眼于未来，关注灵魂的拯救、世俗困扰的摆脱以及对生命意义的理解等重大问题。它所描绘的是超现实的彼岸世界，不直接过问眼前利益，总是设法把信徒引入超功利超世俗的精神境界。它以崇拜神灵为前提，对神灵始终保持着敬畏和谦恭。“宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。”
从佛教与道、儒、巫的关系看，佛教产生于印度，后来传播到中国、泰国、日本等许多国家，由于它本身具有普世性、超越性、严肃性、义理性、包容性及神圣性特征，因而即使是以外来宗教文化的身份进入贵州它仍然表现出自身的适应性，并迅速为下层民众所接受，这种优势源于它“劝善弃恶”、“自我修行”、“普度众生”终极关怀的价值取向，虽然在与本土宗教文化道、儒、巫发生关系并在立足、生成的过程中有过或多或少的让步和妥协，但它的基本性质、出发点和归宿点并未改变。明清以后，贵州佛教因为其世俗化、民族化、本土化倾向而趋于衰落。应当说，除了佛教自身的原因，更多与本土道、儒、巫宗教文化在民间根深蒂固的影响分不开。