客家土楼与其他民系或地区的防御建筑，其最大的差异是，它不单纯考虑防守方面的设计，而是充分考虑了楼内防守上的人事安排。一旦有战事爆发，土楼内井然有序的人事关系即会呈现出一种军人组织的严谨。从楼内建筑的房屋安排可以看出，它有一整套的长幼和从属关系，家庭的成员依序而居，前列为长辈的居所，次一辈的居住在长辈之后，成为第二梯队。再次一辈的则以此类推下去，倘若是“五世同堂”的一个大家庭，那么就会呈现前后五个梯队的格局。在每一辈之间的连接处，均开辟有天井，作为同辈相聚的共同场所，而在前后排之间，又有宽阔的长廊贯穿其中，以连接长幼辈之间的亲密关系。一旦祖辈去世，那么后一辈的人就要依次往前推移，保持一种社会结构的严谨、连接和前赴后继。
从生存竞争的角度考虑，客家人南迁至人烟稀少的荒蛮山区，人口的增殖和迅速繁荣是头等大事。只有人口发展到一定的数量，农耕生活和团体互助的实力才会上升到一个新的档次，而土楼建筑的内部结构无形中会给家庭带来一种人口竞争的压力，因此客家人一方面鼓励多生；另一方面又要求在纪律严格的共同生活形态下，保持多世同堂的壮盛局面。这样的生活方式，对于客家人组织纪律的培养，以及具有很高敏锐危机感的群族领袖的选拔，都是大有好处的。
在更靠近南方的粤东地区，客家建筑由于不再位于茫茫群山，其建筑样式也随之出现变化，更多的是以“围屋”的形式出现，虽然它在外形上与土楼有一定的差异，但内部结构却是惊人的一致。围屋建筑在选址上，大多建于丘陵斜坡或田畴交错的小丘前，内部结构呈现以下几个特点：一是中轴对称，主次分明；二是以厅堂为中心组织院落；三是有一条长廊贯穿全宅；四是规模宏大，坚固耐久。许多的围屋在左右横屋之端还加筑有角楼，角楼的四面均开设了炮眼，用以防御。粤地客家在这些大围屋中聚族而居，既有“大家”，又有“小家”，公私分明，组织纪律严密。屋内厅堂、天井、过道、禾坪属于公用地带，凡是私人的物品都不能在此随意堆放，以便战事发生或有紧急事务时，能够保持路道的畅通无阻。
假如想象一次战事的来临，我们即可看清客家建筑以人为本的绝佳效应。四通八达的通道把整个建筑连为一体，内部的每一户人家都是该体系内的有机组成部分。长幼分明的社会组织结构，又会使他们面临意外时不致慌乱。每一座土楼内均设有水井、谷仓和家畜饲养场，即使足不出户也能在楼内生活数月。江西龙南的土楼甚至以“蕨粉”粉刷墙壁，它是一种野生植物的根磨成的粉状物，断粮时可以刮下来水煮充饥。这些特点，简直令我们无法想象，客家先祖的生存智慧是如何被锻造出来的。
更有意思的是，永定地区但凡规模较大的土楼，其内部都设置了学堂，如奎聚楼有敦复斋，衍香楼有培本学堂……这不是客家人异想天开的偶然作为，而是说明他们的危机意识已经无法去除，他们警觉地把居家、防御、教育纳入到同一个建筑中来，这恐怕在世界上再也找不到第二个族群了。
七、承载所有苦难的客家妇女
客家妇女是整个民系危机意识的承载者和实践者，她们同其他民系妇女的差异，不仅仅是简单的劳动不劳动，缠足不缠足，而是危机意识的具不具备、明不明显、强不强烈的问题。
在长期的迁徙生活和为了适应栖居地自然环境的需求下，客家妇女养成了不缠足的习俗，她们肩负着大量的农耕工作，上山砍柴，下田劳动，出外贸易，要挑、要担、要锄，要不停地奔跑和走动，她们的杰出表现，使她们无可厚非地成为了民系中最有奉献精神的一个群体。这一点，是其他民系的妇女很难做到或根本无法做到的。其他民系的妇女要么有着病态的“三寸金莲”、弱不禁风的单薄体态，要么有着“女人必须依附于男人”的传统观念，虽然林黛玉和崔莺莺似的人物一再被中国的文人墨客歌颂，但她们事实上代表了传统社会中最微不足道的弱者群体。一旦战争爆发，社会危机来临，客家妇女可以和男人一道荷枪持械地加入到民族救亡的行列中来，迈动她们强健的大脚去杀敌立功，保家卫国。而别的民系的妇女，在整体上依附于男权，战争和革命整体上讲与她们绝缘。在和平的年代，客家妇女坚定地留守家乡和土地，即使男人们都去闯荡天下，农耕社会的秩序依然能够坚固地保持，每个家庭之中的生计问题、教育发展问题，她们皆能料理。从更深层次的角度观察这个现象，可以看出客家妇女对民系危机的勇敢承担，是不带任何条件的。
在前面的章节中我们已经说过，客家社会的男人们普遍耽于幻想，有着政治的热情和革命的浪漫情怀，该特点是和历史上的迁徙和定居地的环境紧密相关的，以致造成男人的主要社会责任是防御和抵抗外敌，他们撇下的农务和家庭空缺的维持任务，全都落在了妇女们肩上。从迁徙之始到明清以后，妇女们相沿成习地养成了务农的习惯，这种深重的、责无旁贷的社会责任感一旦养成，就很不容易消除。
妇女们的坐镇后方，无形中鼓励了男人们全力从事政治、工商、文化等行业的信心和勇气。“客家出名人”现象，实际是在千千万万的普通妇女作坚强后盾的基础上诞生的。比起其他华人族群的妇女来，客家妇女包揽了更多本该由男人们完成的事情。男人们大多可以不必考虑家庭经济和农业生产，而能安心致志地从事他们所喜欢的行业。
八、独特的丧葬习俗——“捡筋”
相沿成习的风尚
在汉民族中，明清以来依然流行“二次葬”葬俗的，似乎只有客家这一个民系。这是为什么呢？是怎样的遭际使他们无法改变对祖先的遗骸进行再葬的习俗？据明嘉靖《惠州府志》记载：早在明代，二次葬在客家人聚居的惠州府属各县就很盛行，“长乐、和平滋有不忍弃亲于土之说，有停柩期年、三年而后葬者，或葬不数年，惑于风水，启土易棺，火化而改葬者”。到了清代，此风更是盛极一时，《嘉应州志》载：“（嘉应州各县）惑于风水之说……葬数年必启视，洗骨，贮以瓦罐。至数百年远祖，尤为洗视，或屡经起迁，遗骸、残蚀止余数片，仍转徙不已。”他们把数百年前的祖先遗骨从土里挖出来，洗得干干净净，用炭火烤干以后再用瓦罐贮存埋入地下，直到骨头“止余数片”，客家人仍在兢兢业业地从事着他们喜欢的“二次葬”或“多次葬”，难道个中原因只是简单的“惑于风水”？
类似的风俗，在闽西、赣南客家地区也十分普遍，如新修《龙岩地区志》即说：在闽西各客家县，“死者葬下五七年后，须开棺捡骨，称‘拣甄’。即骨骸用炭火烤干，放入特制的陶罐内，称‘金盆’。并郑重其事地择吉日，觅‘灵地’，或在原址安葬，立墓碑，宴宾客”。
客家人对“二次葬”的投入和执着，不只局限于大本营地区。明清以后，随着他们中的部分人辗转迁徙至更远的地区，如四川西部的客家人，即至今保持“二次葬”习俗，他们又称此俗为“捡筋”，意思是把棺木中腐败的筋骨拣起来，用水洗尽，贮入另外的瓷罐进行二次入土保存。
迁徙途中的必备物
过去，有人把“二次葬”习俗的成因简单地归纳为“惑于风水”，如上面所提到的《嘉应州志》和《惠州府志》，其实，这种看法是非常片面和难于成立的。因为中国农村曾长期流行风水说，为什么同是迷信风水的其他民系或地区不流行“二次葬”，偏偏客家地区十分盛行呢？而且有少数的民系曾经流行过“二次葬”，但明清以后就绝迹了，为什么客家地区此俗却长盛不衰，成为民俗文化中最难于理解的部分呢？
根据民间传说和一些史料记载，客家人“二次葬”习俗所真正揭示的内涵，应当是他们根深蒂固的危机文化，而不是什么风水。比如《赤溪县志》的主要编修者赖际熙在上世纪初即敏锐指出：“盛骸以罂，不知作俑何时？疑当时多徙他处迁居，负其亲骸来此相宅，遂以罂盛而葬之。嗣又以流移转徙之不常，恐去而之他乡，故相传为捡骸之法，以便携带欤？”看来，这一推断才是最有道理并符合客家人迁徙历史的。客家先民集体南迁，逃离家园，晚辈们掘开祖先的坟墓，拾起祖先们已然残存不多的遗骸，装入陶罐中，使死者与生者同迁，因为他们知道回归故园的可能性已经很小。
也可能是在漫长而又充满险恶的迁徙途中，老弱病残者暴尸荒野，不幸死去。生者将他们的尸体匆匆掩埋，继续赶路，待安定下来以后，再来寻找路途中的亲人骨骸，带回去以后进行隆重的第二次下葬。
战乱的阴影如阴霾的天空一样笼罩在客家人的心头，祖先的骨骸被他们用体积不大的瓷盎盛着，埋藏在住家附近的山丘上，一旦战事爆发需要逃离家园时，家庭的长子就要背负祖先的尸骨一同逃难，逃向那些陌生而未知的地方。山路崎岖，行人拥挤，这样一群把生者死者绑缚在一起的流亡民系，其生存的紧迫感和危机感已敏锐到了极点，有如一根紧绷的弦。