在董仲舒思想的研究中，人性论是极有争议的一个课题。廖其发同志的《董仲舒的人性论与教育思想研究》（载《西南师范大学学报》1991年第2期），在有分析地吸收前人研究成果的基础上提出自己的新见解，对董仲舒的人性思想与其相关的教育思想，作出了有价值的研究，把对这个问题的研究引向深入，给人以启发。但就笔者所见，文中有的论点，似有作进一步探讨的必要，故依一孔之得，就如下两个问题请教于廖其发同志与各位方家。
一、董仲舒关于人性的定义
今人对董仲舒人性论产生分歧的一个重要原因，在于董仲舒对人性作出过多种界说。人们正是依据其不同界说而仁者见仁，智者见智。廖文（注：为行文的方便，本文将廖其发同志的文章称为廖文）看到了这一点，因而将董仲舒的人性本义的探究，作为全文的逻辑出发点，这是很有见地的。廖文认为，董仲舒关于人性的最基本定义，适合所有的人，包含了他所讲的人性的全部内容。而董仲舒人性的基本定义是指：“人天生的资质或天赋素质。”从廖文批评“认为董仲舒的人性是指先天具有的伦理道德观念是不准确的，犯了以偏概全的逻辑错误”，主张“我们在分析他所讲的人性的特点的观点时，就不应该批评他只承认人的自然本性，不承认人的社会本性”来看，廖文实际上是把董仲舒的人性的基本定义，看成是一种纯粹的自然属性，否认其中包含着伦理的社会要素。
的确，董仲舒关于人性的许多界说，如廖文所引的“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者，质也”，“性者，天质之朴也”，“性者，生之质也”，“质朴之谓者”等，是指人的天生资质而言。但这种天生资质，却不是单纯的自然属性，而是包含着仁义一类道德潜能的。
因为董仲舒的人性“天生资质”之天，是有仁义一类道德属性的有意志的神。董仲舒在《春秋繁露》的《如天之为》中说：“天志仁，其道也义。”《王道通三》说：“天，仁也。”类似的说法还见于他篇。而天人之间，根据董仲舒的天人感应哲学，是天决定人的关系。人从身体结构、情感到人性，都是从天那里来的，董仲舒称为人副天数。他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》。）又说：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”（《春秋繁露·竹林》。）这些论述表明，董仲舒讲的天生资质的人性是有仁义、有善恶因素的。董仲舒更在《春秋繁露·玉杯》中说：
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯，而不可得革也。
人天生之性不仅有善恶，而且是可养不可改的，因此，董仲舒的人性定义，是有先天伦理观念的，而且其善恶是后天不能改变的。
廖文所引的“天地之所生，谓之性情”、“情亦性”两条材料，也可证明董仲舒所讲的人性的天生资质，是有伦理道德的，而非廖文所说是指纯粹的自然属性。东汉的王充在《论衡·本性篇》说：董仲舒“作情性之说。天地之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”。根据王充的论说，董仲舒的性情说是性善情恶说。《春秋繁露·深察名号》亦有清楚的论述：
是正名号者于天地，天地之所生谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。
在董仲舒看来，人天生有性与情，性与情都是人的天生资质。但性是天之阳所生，情是天之阴所生。情也是性，性善情恶，因而董仲舒不同意孟子的性善说。人生的性情既有善恶，怎能说是一种纯粹的自然属性呢？
这里需要特别指出的是董仲舒的“性情相与为一瞑”之说。瞑，从目，意谓闭上眼睛的状态。董仲舒用“瞑”是对天生性情的形象比喻，是准确理解董仲舒的天生资质的人性的重要概念。眼睛闭上，看不见东西，但并不等于眼睛没有视觉。因而“瞑”是不否定人的视觉的。同理，天生性情虽有善恶，但其善恶与后天的实现是有区别的，这个区别正如闭上眼睛与睁开眼睛两种不同的状态。因此，董仲舒在《天人三策》中说：“质朴之谓性，性非教化不成。”天生性情有善恶，但准确地讲这种善恶只是一种先天的可能（或潜能），正如闭上眼睛的人有视觉能力一样。但这一种先天的可能还不是已成的善恶，不同于眼睛看到东西，因此，董仲舒称为“质朴”，将其与已成之性相区别对立。理解了这一点，就可以明白，董仲舒讲天生性情为“自然之质”，只是指性情的初生状态，而不仅仅是指单纯的自然属性。这种初生状态是有善恶两因子的，是后天性之成的基础。
《春秋繁露·深察名号》如下一段话特别清楚地表明了以上论点：
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。
天生之性的自然之质有“善质”，在这里讲得十分明白。这种善质，有时董仲舒又称为“善端”，其特点是未显现出来，正如眼睛有见质而闭眼（瞑）还见不到事物一样。
廖文认为，董仲舒在具体讨论人性时，是“不违背其本义”的。那么，董仲舒论述具体人性时，也必然应该而且只能是从单纯的自然属性上立论。但事实恰好相反，董仲舒关于中民之性的论述就是最好的证明。《春秋繁露》借用禾与米、蚕与丝、卵与雏的关系，反复论证了中民之性与善的联系与区别。《深察名号》说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未全为米也”，“茧有丝而茧非丝，卵有雏而卵非雏也”。这一比喻说明：第一，中民之性与现实的善是有区别的；第二，天生民性又是包含着善的因子的。因此，董仲舒讲天生人性绝非是一种没有社会属性的天生资质。
总结起来，董仲舒关于人性的基本定义包含三个要点：
其一，以天生之初（或人之初）为出发点。因此，董仲舒动辄说“天生人性”，或直接以生训性。
其二，以善端（或善质）作为天生资质的内涵。这一善端与后天实现的善，是瞑与觉、禾与米、茧与丝一类的关系。
其三，情也是性。董仲舒以情恶性善，二者本是对立的，只是在二者都是天生之质的意义上，他才讲“情亦性也”。注意此点，可以明了董仲舒讲天生资质也是包含情的，因而又包含着恶的因子。
廖文否认董仲舒的人性定义包含有善恶因子的原因，在于只看到“质朴之谓性”一类文字，而忽略了其他关于人性的界说。同时，廖文仅就人性论人性，而没有把董仲舒的人性论放在董仲舒的全部思想中来研究，因而必然把董仲舒讲的“天生”误作为自然所生，而忘掉董仲舒的“天生”的天是有道德属性的至上神。
二、董仲舒的性三品说
论及具体人性时，董仲舒提出有圣人之性、中民之性与斗筲之性的说法，并认为它们有上、中、下之分。但他在《春秋繁露·实性》中说：圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。《深察名号》亦说：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”既称上、中、下三性，又只能以中民之性名性，这无疑是一个矛盾之说。
对这一矛盾，学术界形成了两种对立观点：一种否认董仲舒的人性论是性三品说，一种肯定董仲舒的人性论是性三品说。其实，董仲舒明确地提出了上、中、下三性的概念，说他的人性论不是性三品说难以成立。廖文对此已有辩说，我是基本赞同的。
董仲舒的人性论是性三品论，廖文作了肯定论证，并对圣人之性、中民之性、斗筲之性作了分析。廖文的分析，解剖了前人的某些误说，提出了有根据的新论，推进了对上、中、下三性的正确深入理解。但是，亦有某些值得进一步补充、商榷的地方。
笔者认为，正确地理解董仲舒的上、中、下三性含义，必须首先弄清圣人、中民、斗筲的所指对象，并联系董仲舒的思想，乃至秦汉的儒学思想，以及董仲舒生活的社会状况诸因素作综合的考察，才有可能得出令人信服的结论。
先谈圣人之性。对于圣人，先秦儒家多有论述。圣字的本义指人的智能通达，《诗》、《书》、《礼》等先秦典籍多含此义。《论语·雍也》将圣人视为理想的最高人格，比孔子经常称许的仁人还要高尚，尧舜也难于做到。《孟子·离娄上》说：“圣人，人伦之至也。”《荀子·儒效》说：“积善而全尽谓之圣人。”把圣人视为伦理上的完美人格，是先秦儒家大师们的共同理解。