董仲舒承袭了这一思想，也以圣人为德行最高尚的人格。《春秋繁露·威德所生》：“行天德者谓之圣人。”所谓天德，就是最高的德行。同时，他又认为具有至德的圣人就是天子。在他看来，受命于天的天子并不是居于帝王之位的君主，而是行天德的圣人。《春秋繁露·仁义法》说：人有恶行，“虽立天子诸侯之位，一夫之人耳”。只有“德侔天地者，皇天佑而子之，号称天子”（《春秋繁露·顺命》。）。以圣人为受天命的天子，是董仲舒关于圣人的最重要规定。
把圣人视为天子在董仲舒的著作中是不乏例证的。如《春秋繁露》与《天人三策》中就经常把圣人与天子作同一概念来使用：
圣人法天（《天人三策》。）。
天子法天（《春秋繁露·楚庄王》。）。
圣人配天（《春秋繁露·威德所生》。）。
王者配天（《春秋繁露·四时之副》。）。
天子受命于天（《春秋繁露·为人者天》。）。
天施符授圣人王（《春秋繁露·执贽》。）。
命非圣人不行，……王者上谨于承天意以顺命也（《天人三策》。）。
这些论断足以表明，董仲舒讲的圣人就是受命于天的天子。在董仲舒的天人感应论中，天子最本质的规定是受命于天的天的儿子。圣人是天子，圣人之性，自然就是天子之性，即天的儿子的特性。董仲舒的天人感应论认为，天具有完美的忠孝仁义的道德属性，天子作为天的儿子自然也具有这些特性。他在《春秋繁露·执贽》中借“天子执贽”用“畅”比喻说：“畅有似于圣人者，纯仁淳粹。”又在《三代改制质文》中讲舜帝的人性是“纯于孝慈”，商的第一位天子汤是“质易纯仁”。这些论述表明纯粹的仁义孝慈就是圣人之性的具体内容。
圣人的纯粹仁义之性具有过善的特点。董仲舒说：“善过性，圣人过善。”（《春秋繁露·深察名号》。）性作为天生资质，有善恶两因子，圣人之性是纯粹的善。而董仲舒是以善恶评价人性高低的，因此说圣人过善。所谓“其尊至德，巍巍乎不可加矣”（《春秋繁露·顺命》。），是一种至高至极的德性，因此，董仲舒将其规定为上品。而作为圣人之性具体内容的仁义孝慈，不过是地主阶级的伦理观念。所以，圣人之性实质上是地主阶级伦理观念在人性上的净化反映。董仲舒将其规定为上品，这就给封建君主统治万民提供了人性的理论根据。
董仲舒关于圣人之性的规定，是当时皇权绝对化在人性上的反映。汉武帝在文景之治的基础上，改变汉初无为而治的黄老政策，一方面加强对劳动人民的统治；另一方面，强干弱枝，削弱与铲除诸侯王，从而大大加强了中央皇权。皇权的绝对化反映在天国中，是凌驾于百神之上的太一神的出现。董仲舒将圣人之性说成至高至极的超人之性，这同太一神的至高无上性是一致的，说到底不过是对汉武帝人性的神化和颂扬。难怪董仲舒的思想能成为汉武帝的官方思想。
至于斗筲，董仲舒在斗筲之性外，只提到过一次所谓斗筲之民，用来指不讨伐弑君贼子的大臣。《春秋繁露·玉杯》说：“他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉！”董仲舒此说实源于孔子。《论语·子路》记载，子贡在问孔子怎样才配称士的问题后，又问：“今之从政者何如？”孔子用十分轻蔑的口气回答：“噫！斗筲之人，何足算也。”斗筲都是古代容量不大的容器。根据前后的文义，孔子谓当政者为斗筲之人，是说他们缺乏士行应有的道德。当权大臣不讨贼，是不忠，是缺乏起码的封建道德。可见，孔子与董仲舒用斗筲的小容器比喻当权者，都是指他们缺乏遵循封建伦常的操行。
廖文正确地指出了董仲舒的斗筲是指当权者中的“恶厚”之人。但又认为“斗筲之人以社会地位极低贱的人居多”。应该说，封建时代的思想家都是轻视劳动人民的，然而具体到董仲舒的人性论，我们却没有发现他以被统治者为斗筲之人的论述。所以，笔者认为董仲舒讲的斗筲之人只是统治阶级中无德行的所谓小人。
董仲舒以斗筲“弗系人数而已”（《春秋繁露·玉杯》。），只是有人的名，而无人的实。为什么呢？董仲舒自有其理论根据：
人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也（《天人三策》。）。
群生是指不同于人的禽兽。这是说人之为人在于人能按照封建的伦理纲常来行动。斗筲之人没有伦常，因而只是名义上的人，实际上却同禽兽一样。把缺乏封建纲常的人视为禽兽，在董仲舒以前早已有人。《晏子春秋》有“庶人无礼是禽兽”之说；《礼记·曲礼》：“鹦鹉能言不离飞鸟，猩猩能言不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”《孟子·滕文公上》说：“饱食而暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”董仲舒的斗筲禽兽论，正是先秦这一思想的发展。
既然斗筲是禽兽，那么斗筲之性也就是禽兽之性了。董仲舒说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生为利而已。”（《春秋繁露·竹林》。）这说明为生为利就是斗筲之性的具体内容。为生为利是纯粹的恶，因而只能在三品人性中居于下品的地位。
董仲舒把斗筲视为统治阶级中的小人，并把斗筲之性规定为禽兽之性，同他生活时代的特点有密切关系。他生活在西汉王朝最为鼎盛的时期，社会相对稳定，地主阶级与农民阶级的矛盾尚未公开激化，因此，农民的反抗斗争还不是西汉王朝的主要危险。但是，官僚和豪强的土地兼并，却造成了严重的贫富悬殊，酝酿着可怕的社会危机。《汉书·食货志》描述这一时期说：“于是网疏而民富，役财骄溢，或至并兼豪党之徒，以武断于乡曲，宗室有土，公卿大夫以下争于奢侈，室庐车服僭上亡限，物盛而衰，固其废也。”董仲舒作为有眼光的地主阶级思想家，也看到了这一危险。《天人三策》说：
身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利天下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，富其积委，务此而亡己，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦……此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。
董仲舒站在维护地主阶级长远利益的立场上，认为这些官僚豪强的兼并行为只顾个人的眼前利益，破坏了地主阶级的长远利益，是社会动乱的祸根，因而痛斥他们是气量狭小的斗筲。董仲舒关于斗筲之性的界说，同他主张限兼并、省徭役、宽民力等进步的政治主张是相联系的。
关于中民之性，由于董仲舒论性只言及上、中、下三个品级，因而圣人、中民、斗筲三个概念包括了一切人，相应地中民包括除圣人、斗筲以外所有的人。它包括三个部分：除天子和小人以外的统治阶级成员、中间阶层、被统治阶级。作这样的理解还有两点根据：第一，封建社会上至公卿，下至民众，虽然有多重等级，但在君主面前都属于万民之列；第二，董仲舒的人性论以圣人为教化者，斗筲为不可教化的对象，中民是教化对象。这个教化对象显然应该包括除教化者与不可教化者以外的所有人。因此，董仲舒讲的中民是一个包括范围极广的概念，有时直接称为万民。难怪在专论人性的《深察名号》与《实性》中，往往将中民之性与万民之性作为同一概念。
在论述董仲舒的人性的基本定义时，我们已经看到，董仲舒讲的中民之性是包含着善恶两因子的。他在《春秋繁露·身之养重于义》中说：“天之生人也，使之生义与利。”《深察名号》讲：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”都是此意。因此，善恶、义利兼有构成中民之性的具体内容，由此也决定着中民之性的中品地位。一方面，因其有恶、利，而不是纯粹的善，决定着中民之性无论如何也不能达到圣人之性的高度；另一方面，因其有善、义，而非绝对的恶，决定着中民之性无论如何又有别于只知为生为利的斗筲之性。前者决定了中民绝不可能成为教化者，后者则决定了中民又不是不可教化的，而是可以教化的对象。
董仲舒的性三品说的具体内容表明，他所谓圣人之性是天子之性的表现，由于天是天神，天子是天神之子，因而圣人之性实是一种超人的神性。斗筲之性又实是禽兽之性。自然，上、下二性都不代表一般人的人性，唯有中民之性有善有恶，代表着一般人的人性。所以，董仲舒虽承认性有三品，但却名性以中，不以上、下。
分析了三性之后，再探讨一下三性的划分依据。廖文说：“实际上董仲舒划分圣人、中民、斗筲之人的依据从理论上讲主要有两个方面：一是人的天赋素质，即他所讲的人性；二是后天的表现。”其实，董仲舒明确讲过天生人性“可养而不可改”，因此，圣人之性、中民之性、斗筲之性在他的人性论中，不仅生而如此，而且后天也如此。天生人性与后天表现二者是一致的。所以，董仲舒区分三性并不存在“天赋素质”与“后天表现”的双重依据。