子曰：君子不重，则不威；学则不固。主忠信，无友不如己者。过，则勿惮改。
“君子不重，则不威”这一节，如果仅从字面上讲，南先生还是讲得很好的。南先生把“重”字解为“自重”，而不是如宋儒那样解为“庄重”，南先生把“无友不如己者”一句的“友”字解为名词，而不是如宋儒把“友”字解为动词。这都比较切近孔子的本意。
依宋儒的解法，这一段可译为：“君子如果不庄重，则没有威信，学到的知识就不巩固，讲究忠信，不交德行不如自己的人，有过错就不要怕改正。”
先不说文理不通，即便勉强算通了，按这段话的意思去做人，也不过是一个拒人千里之外的、自我虚妄狂傲的假君子。
依南先生的解法，此段可译为：“君子不自重，就不会在人中间有威信，（做人的）学问就不稳固，（做人）要讲究忠信，没有哪个朋友是不如你的，犯了错误就不要怕改。”
这种解释虽比宋儒强，但文意还是没有贯通。
“君子不重”的“重”，解成“庄重”也好，解成“自重自尊”也好，与“则不威”是贯通了，与“学则不固”却难贯通。如果“学”字，是如南先生讲的是学做人，三句话连接起来勉强可通。但与下文“主忠信，无友不如己者，过，则勿惮改”，在意义上又很难贯通了。
孔子说话总不至于如此颠三倒四吧？即便这只是口语，他的弟子也不至于把这种互不连贯的话语，原封不动地记录下来，传于后世吧？
人类的表述符号，在早期几乎全是围绕鬼神观念形成的一套体系，这从中国古代传说与寓言中还能发现其痕迹，最典型的是佛学的表述体系，几乎一切概念、范畴全都具有浓厚的鬼神宗教色彩。这一点在拙着《与南怀瑾商榷——〈金刚经〉到底说什么？》中，作了清楚的交待，读者可查阅。
中国文化大大先进于古印度文化，在表述体系上早早便摆脱了鬼神图腾体系，而进入以“人”为中心的伦理道德体系，这从儒家学说运用的全部概念体系中看得十分清楚。譬如，“明”这个概念，在佛家有“大明”、“光明”之类的提法，但儒家便定名为“明德”。佛家定名为“阿弥陀”的概念，在孔子这里定名为“仁”。“阿弥陀”的“阿”谓之入法界音，法界则是指人的眼耳鼻舌身意的功能及对象，统称十八界，六识、六根、六尘，互相对应。“弥陀”则可译为“量”。如果剔除掉概念的宗教色彩，破译清楚之后人们是不会产生误解的，这说的就是“知”、“明德”、“明”。孔子关于“仁”的观念，内涵就太丰富了，很容易使人只作道德解。整个儒学虽然绝非一般的道德伦理学，但由于其使用的概念却全部是道德伦理学的，这便容易使后世的儒学陷在道德伦理圈子里出不来。这种历史的误会，在中国文化中造成的后果极其严重，而且是越到后来越严重，到清代，几乎是窒息了所有人的生命力。
综观这段语录，绝不是一条简单的道德伦理观念的语录，像南先生的解释，仅把“重”解为“自重”，希望人们不要丧失自信心。这种解释和“学则不固”勉强可以串联上，但与后文“无友不如己者”便无法连接了。如果可以连接，反而是宋儒的解释更合理一些，“友”应作动词解，全句应解释为“不交不如自己的朋友”。这个解法虽然荒唐，但不是更好地强调了自信心吗，强调自我庄重吗？
这里我们向大家引见一位明代出家人的解释，似乎比南先生讲得更合理一些。这个僧人名益，早年学儒，写过不少辟佛的着作，中年出家学佛，后人称其为净土九祖。他是否真正吃透了净土观念，我们不去管他，但依他的功力解儒家经典，总是比一般人要强一些。
他解这段语录时，把“重”字也解为“自重”，不过他把“威”字解为“戒慎恐惧”，这明显是受了明代大儒王阳明的影响。经他这一解，这段语录便十分符合“明明德”的意味了。我们把益的解释串联起来：
“一个自重的人，就是一个立志作圣贤的人，用心之时，要特别戒慎恐惧，不然其明明德的修炼就不牢靠。”
这样一解便可与后文相贯通了。“主忠信”就不再是外在的忠于什么外人，对什么人讲信用的问题了，而是忠信于自己的“心”。这样的人，对于自己所接触的人，从不去挑剔任何人的过错，因为任何人的行为都是天地间的合理存在，你只需从人与人的行为中去体悟天地的自然运动流向，认真把握友人的行为所传达来的信息，最后决定自己的行为。即便是发现对方行为有过错，这过错是你发现的，也应看做是对方对你“明明德”的提示，所以不要看轻任何一个朋友，及与你接触的任何一个人。在这种“明明德”的过程中，若是出现了疏忽就不要怕及时改正，绝不欺骗自己。
依王阳明的理论，这个全过程都是知行合一的过程。
儒家的这一修心过程，在曾子、子思、孟子这个流派里是代代相传的，对于我们今天的人来说，实在不好懂，不好把握，且也不必太懂，更不必去下什么工夫，历史自会让你掌握这一套的，到时候，只怕是在你还不知道时，你已经早与古人的用心相合了。
如果因为好奇，真想弄懂，可以去读王阳明的《传习录》。其核心是要人们不被外境所引发的主观判断的美丑、好恶、真假、善恶所左右，被其所牵，一叶障目不见森林，作出错误的判断。你的意识的主观色彩，其实都是假象 ，都是被角色意识屏蔽了的假象，以此作判断，没有不是欺骗自己的。因此要把每次对外界的感受，当成宇宙运动总流程的一个信息，尽量克制个人的主观好恶。所谓的“戒慎恐惧”便是针对这种心理现象所说的。不可随意放纵这些被儒家所称为“私欲”的东西，即不可凭一时的角色意识的好恶看待宇宙生命的总流程。
“无名天地之始，有名万物之母”。在东方文化的先哲们看来，宇宙天地的自然运动与人的心理意识思维的运动是一个整体，它有着自己的矢量流向。西方文化所谓开天辟地的“天地之始”是无法印证的一种幻想，在东方文化看来“天地之始”只不过是一种没有被主体认识的混沌状态，一旦“被”主体认识，呈现在明德的意识中，才有了万物的分别名相。“明德”也不是独立于宇宙天地之外的什么东西，它赖宇宙天地而生，又反映天地万物，照亮天地万物。这是儒、道、释三家的共同看法，但是这个被“反映”、被照亮的过程，只能是以个体人的意识出现，而个人的意识映像又只能是宇宙天地运动的折光反映，其间的时代角色差异是必然的。这种时代角色差异以我们今天的人的语言来说，是一个叫“文化——心理”定势的东西造成的，这个东西佛家叫“妄想”，儒家叫“私欲”。怎样才能克服这种“文化——心理”定势的干扰，显示出宇宙天地运动的真实相况呢？这便是东方文化三大家共同致力的地方。
我们不多谈佛道二家的无为法，只讲儒家的有为法。儒家的有为法，有它的合理的部分，即它自觉地从以鬼神为中心的生命观及其“文化——心理”定势中超越出来了，否定了鬼神的真实存在，这无疑是合乎历史进步的。但是，他过分强调了个体人的自律作用，随着历史的发展，这便极易走向自己的反面。儒家提倡的“戒慎恐惧”，是为了防止以时代角色意识为前提的主观好恶对事物的客观流向的干扰扭曲，希望每一个人都要加强修身，使自己的知行“止于至善”，这不能说不对，但这又极易堕入历史唯心主义。早期的儒家对此十分警惕，孟子提出的“天视自我民视，民视自我天视”，便是一个明证。但“民视”、“天视”仍然是要由个体人去认定的，并不能防止我们的思维堕入主观主义和历史唯心主义，这就为中晚期儒学走入僵化教条埋下了伏笔。到了朱熹那里，竟然为“天理”制定了具体条款，那就大谬特谬了。
南怀瑾先生的《论语别裁》最大的贡献，莫过是依我们现代人的历史现状，对朱熹为“天理”定下的条款作了调整，在总体思路上他们二人则完全一致，所以南先生仍然是把“做人的道德”放在了第一位。南先生对《论语》的阐解的基本思路是错误的，导致了他对每段语录的解释都超越不出道德伦理范畴。这对于《论语》的本义来讲，不过是更进一步发挥了他的弱点而已。