子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。
这应该是一个大题目。“质”，在这里是指人不加修饰的本性；“文”，则是后天的文明。孔子希望二者不可偏废。如果从《论语》全书的意思看，孔子是提倡文明的。“郁郁乎文哉，吾从周”，几乎是孔子提倡文明的宣言；但是在“先进”一章，孔子则说：“先进于礼乐，野人也。”“如用之，则吾从先进。”这便足以证明，孔子是认为二者不可偏废。
依南先生的看法，所谓“质”应是人类原始本性。这个看法符合世间大多数人的看法。今天的人对“人性”的理解，大半是指的人的动物本性，所谓“文明”，也莫过是人的动物性的升华，这种升华不管如何高级，从终极意义上讲，还是脱离不了人的动物属性。这样，人们所谓的“野”，便是具有原生态的动物性的人，如果“野”是指这种原生态的人，孔子为什么还要说“吾从先进”呢？孔子崇尚原始人吗？
“质”肯定不是指原生态的人，而是指“空空如也”的生命的本来面目。既然是“空空如也”，也就无所谓有也无所谓无，却又必有“文”在，才可知它是“质”，无“文”何言“质”？看来“文”与“质”是分不开的。所以孔子在这里用了一个“胜”字。“质胜文”，便如同在空空旷旷的长卷上，只有一朵花，必显得“野”。这个“野”，正好显示生命本来面目，所以孔子在后面会说：“先进于礼乐，野人也。”“吾从先进”正因其“野”，正好“用”，“后进于礼乐，君子也”。正是迷雾重重，迷信重重，整个画面连一点“白”也没有了，全是概念化了的“史”，反而无法“用”。
“空空如也”是就生命的本体而言的，实际上永远不存在真正的“空空如也”。真空了，也就没有“空空如也”了。所以，必须“文质彬彬”。有文，而不被“文”所迷；有“质”，质非空空无一物。生命的本来永远是如此。明白这一点吗？明白了，便可以成为君子了。
明白了这一点，也便明白了孔子下面的语录了。
子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。
子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
子曰：中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。
樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。
子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。
子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。
子曰：觚不觚，觚哉！觚哉！
宰我问曰：仁者，虽告之“井有仁焉”，其从之也？子曰：何为其然 也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。
子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”这应是史学家的工作。中国人对生命本来面目的体认，到底起自何时？又是如何演变的？这应是史学界，尤其是中国思想史界的一个重大课题。从我们掌握的资料看，早在孔子之前，“天人合一”便是中国文化的基本倾向。比如关于“天”、“天命”的观念，古已有之，在孔子这里赋予了它非鬼神色彩。《周易》更是把宇宙自然的运行与人间的祸福连接为一体。关于“仁”，在中国也是一个古老的概念，主要是“爱人”之类的道德观念，孔子将它提升为“大学”的一个范畴。古人认为“克己复礼为仁”，孔子则提出“克己复礼，天下归仁”，二者之间的区别是明显的。又如“礼”，便是从“天之经，地之纬，人之礼”的古老观念引申出来的，仍是属于“天人合一”的观念。据《论语》记载：“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”据说是后人伪造的《尚书》中便有“允执厥中”的提法，这和孔子的“叩其两端而竭焉”的观点，明显是有联系的。
中国的古文化发展到周，周的大量文献都被周公旦的长子伯禽带回了鲁国。《左传》说：“周礼尽在鲁矣。”
孔子在这里把“齐一变”放在“鲁一变”前面，大概和孔子的下述说法有关。
子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲， 吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知也。”
“被发左衽”应是一种相当原始的生存状态。没有管仲的改革，像孔子及其弟子这样的人，只能是在愚昧之中过日子。管仲在齐国的政策，首先是打破了人才选拔的旧例，“匹夫有善，可得而举”，士经“三选”可谓“上卿”，这便开了孔子“有教无类”思想的先河。也许正是由此，下层士人得以进入文化领域，以他们的身份、经历，对古文献的发掘研究，就不会只停留在王朝的一般行政礼制上了，而是会如古之尧舜禹一样，以天下为己任。最后以孔子为代表的知识分子，终于达于“道”了。
这个“道”当然不是“道德”之“道”，而是真正的经天纬地之“道”。孔子是怎样识破生命的本来面目的，我们还找不到足够的文献，但他是见过老子的，老子的《道德经》劈头第一章，太明显不过是识透了生命本来面目的论述。
“无名天地之始，有名万物之母”，已经把开天辟地和“无名”、“有名”联系起来了，远不似西方人，把人与生命甩在一边，仅从物质的演变去讲“开天辟地”，直至康德，其思维仍是如此。无名，有名，就是说的生命的“明德”。被生命之光照亮，就是天地的开始，照亮了就有对万物的分别了，分别了，说出名号了，生命之光就是万物的母亲。没有生命之光照亮，什么也说不上。孔子对老子的这一学说思想当然不会一无所知。从《论语》等一系列着作看，孔子绝对是明“道”的，《大学》的前三句和《道德经》的开篇，可以说是异曲同工。
传说，孔子见老聃时说：“甚矣，道之于今难行也！吾比执道，而今委质以求当世之君，而弗受也。道于今难行也。”老子则说：“夫说者流于辩，听者乱于辞。知此二者，则道不可忘也。”（参看《孔子家语·观周第十一》）
很明显，孔子说的“道”，与老子说的“道”无疑是一个“道”。尤其是老子指出的“传道”的两个流弊，更证明他们说的“道”，是对生命本来面目的体认。生命本来面目无质无形，是以一切存在为其存在的，“流于辩”、“乱于辞”都是大病，传道之难也正是在于此。
东方文化真正的传播，必待一切迷信、尤其是人类的“肉身迷信”破除之后，方可大兴于天下。今日正其时也。
没有“文”的发展，“质”的本来面目是很难真正显露的，文质本来彬彬。人们，学于文，莫迷于文，请从繁乱和谐的文化迷雾走出，太阳就在你面前，你能目睹的这繁乱且和谐的“文”的能力是什么？这“文”的底色是什么？（注意，今人又有从这里走入“反文化”的，那便是矫枉过正了。）
关于何谓“道”的问题弄明白了，其他问题也就迎刃而解了。
孔子认为：“人之生也直，罔之生也幸而免。”这“生也直”，与孔子“吾从”先进是相呼应的。婴儿之观世界，虽粗陋却也本真。“罔之生也幸而免”，这一句在解释上歧义最多，有人解为：“歪门邪道的人也成长，在于侥幸免于祸患。”南先生认为应译成：以虚伪手段活着，不一定好，幸而免了灾祸。这两种译法不能说不对，但极易把“直”、“罔”当成道德区分。这便是减弱了原文的深意。这后半句应是一个倒装句。原意应是：
“人之（初）生也直，幸而免罔之生也。”这是告诉你，真正的人心，天生便应是直心道场，只是由于后天不明白人心的基本特色，反而被一层层的虚妄蒙蔽了，小孩子们很幸运地避免了这种“罔”在心上的生出，所以他们仍是直心，这便与《道德经》的观点相通了。