正是在这种社会条件下，中国乡土社会形成了广泛分布的周期性集贸市场。这种每隔几天（通常是5~6天，也有稍微短一些或长一些的）开放一次的农村市场既在经济上满足了农民市场交易的需要，又在空间结构上最适合农民的需求，自然就成了中国传统社会最受农民欢迎的市场形式。今天，在不少落后的农村地区，这种周期性的市场仍然普遍存在。每逢赶集之日，集市比平时热闹数倍，可谓人气旺盛，颇为壮观。究其原因，还是因为它适应了农民生产、消费的需要，是农业社会自给自足的自然经济条件下的必然选择。
从上面的论述中可以看到，中国传统社会农村市场与现代市场在经济功能的发挥上存在着很大的差异，但二者的区别更多地还不是表现在它们的经济功能上。按照一般的理解，市场是经济活动的产物，它承担着各种不同的经济功能。然而，中国传统社会的农村市场在承担商品交易的经济功能的同时，还承担着经常被人忽视的社会功能。传统社会农村市场是村民们沟通、交流、聚会乃至解决社区问题、化解人际矛盾的重要场所。杨懋春对中国传统社会农村市场（集镇）的这种社会功能曾做过精彩的描述。
集镇给来自不同村庄的村民提供了相会的机会，事实上它是可以相聚的少数场所之一。中国农民在其他村庄总有几个朋友和亲戚，集市上的相会代替了花费较多的拜访。农民回家后，向家庭汇报他们的所见所闻，通过这种方式，村民相互间非常了解。
农村社区的领导人有些闲暇时间，他们喜欢消磨在酒店或茶馆里，在那里他们谈论或争论时事、历史事件，讨论社区问题。许多社区计划产生于这些非正式聚会，在这些讨论中许多问题得到明智或错误的解决，村庄通过这种方式联合起来。当村庄因冲突而分离时，村庄领导人在集市上相互回避。
分散的村庄似乎独立于更大的乡村社区，但在集镇的集市日上很容易看到他们是怎样联合起来的。当地政府提出合乎需要而又不是强制性的方案时，该地区所有村庄的领导人都被召集到集镇与官方商讨，并提出他们的意见。村庄官员领导回到村庄后去见重要的非官方领导和普通村民，告诉他们集镇上的事情。村民们提不出明确的意见，但他们会谈论这件事。在下一个集市日，村庄官员领导打听其他受人尊敬的村庄关于这件事的意见，非官方领导也这样做，有时非官方领导还与官方领导聚会讨论解决策略。两三个星期后，事情已经经过反复讨论，这时当局召集村领导和当地重要人物去集镇做最后决定，然后各个村庄开始制订实施方案。
有时计划可能是由不同村庄两三个有影响的人物倡议的。在这种情况下，倡议者在集镇上与其他村领导聚会时提出并讨论他们的想法。经过几次这样的聚会后，可能作出最后决定并形成明确方案。
从这段描述中不难看出，传统社会农村市场在发挥其经济功能的同时，还承担着重要的社会功能。在这样一种市场中，经济功能和社会功能交织在一起，很难说清楚它什么时候在发挥经济功能，什么时候在发挥社会功能。
施坚雅把中国传统社会这种具有社会功能的农村市场称为“社会体系”的市场结构，以区别于作为“空间体系和经济体系”的市场结构。农民们出于实现各种社会目的的需要，一生中多达数千次地往返于村落和集镇市场之间。
根据1949年对成都市郊集镇高店子的实地观察，施坚雅发现，一个普通“市场社区的农民，到50岁时，到他的基层市场上已经去过了不止3000次。平均至少有1000次，他和社区内各个家庭的男户主拥挤在一小块地盘内。他从住在集镇周围的农民手中购买他们贩卖的东西，更重要的是，他在茶馆与从离他很远的村社来的农民同桌交谈……很少有人来赶集而不在一个或两个茶馆里泡上至少个把小时的……在茶馆中消磨的一个小时，肯定会使一个人的熟人圈子扩大，并使他加深对社区其他部分的了解”。对于农民来说，诸如结交朋友，化解纠纷，寻找未来儿媳妇，打听各种与自己相关的事情，表达自己对事物的看法，乃至于像“看热闹”之类的事情都是在“社会体系”的市场中实现的。
可见，这种作为社会体系的农村市场对农民扩大生活圈子、增长见识等方面的确发挥了不小的作用。如果没有这种社会市场的存在，农民的封闭性更加难以想像。时至今天，农村社会集镇市场仍然大量存在，农民对于在城里人看来乱糟糟的定期“赶集”仍然乐此不疲的原因恐怕与它能够提供这些社会需要有很大关联。
在中国传统社会里，农民就是在封建土地所有权制度下，以家庭为基本生产单位，在人地矛盾相对紧张的条件下，创造了高度发达的精耕细作的传统农业文明。这种自给自足的自然经济，把农业社会的生产、交换、分配和消费有机地结合成在一起，形成一个完善的经济运行系统，维持着传统社会经济秩序的稳定。
§§§第三节中国传统社会的文化伦理秩序
中国传统社会不仅形成了独具特色的经济运行模式和政治治理结构，而且创造了别具一格的伦理文化。以伦理道德作为文化中心来维持社会秩序，不能不说是中国传统社会区别于其他民族的最为显著的特征。独具慧眼的梁漱溟在论及中国传统社会特征时就深刻地洞见到了这一点。他以为，中国传统社会既不同于西方的个人本位，也不同于前苏联的社会本位，而是一个伦理本位的社会。
笔者以为，在众多论及中国传统社会和文化的学者当中，梁漱溟算是看到了中国社会的本质。因此，要真正完整而深刻地认识中国传统社会，不论及它的伦理文化及其在维持社会秩序方面所起的作用是远远不够的。对于这个问题，笔者将从三个方面予以考察：首先，中国传统伦理社会是在什么社会建构理论指导下建构起来的；其次，伦理文化为什么成了中国传统文化的核心；再次，中国人在伦理本位社会中的具体实践逻辑是什么？
一、社会建构理论与中国伦理本位社会
在西方社会学史上有关社会建构理论中，一直存在两种对立的理论预设和方法论取向。一种是个人主义理论预设和方法论取向，这种取向将社会的建构还原到个体身上，认为每一个个体才是真实的存在，社会学研究应该从个体入手来研究社会。马克斯？韦伯就是这种社会建构理论取向的代表人物。
他认为：“社会学理论本身的产生只能根据一个或更多的独立个人的行动，因此必须严格采用个人主义的方法。”
这种个体主义方法论从个人的视角出发来研究社会，形成了微观社会学传统。另一种是集体主义理论预设和方法论取向，这种取向认为单个的个人不具有社会特征，因此研究个体不足以把握社会的特征，必须从社会结构入手来研究社会才能把握社会的本质。这种研究取向把社会学和心理学完全区分开来，反对将社会现象做个人的心理和行为上的解释。在这些社会学家看来，“社会现象的基本特征是那种从个人身外作用于个人的力量，作用于个人意识的压力，它不同于个人的特殊现象，社会学不是心理学推理的必然结果。因为社会现象的强制力表明它具有一种不同于个人现象的性质，它压制个人，使个人服从它，有时个人在承受它时会感到非常难受……这种社会压力强制个人，使个人感受到它是自己的身外之物。这种强制个人的社会压力，不是个人自己产生出来的，因此，社会现象不可能由个人心理方面的感受去解释”。从迪尔凯姆的这段论述中可以看出，集体主义取向的社会学家强调站在社会的立场上研究社会，形成了宏观社会学的研究传统。社会学史上的这两种理论传统看似相去甚远，走向了对立的两极，但它们在本质上其实都是一样的，即它们都是从个人与社会的对立的角度来建构社会的。按照这种社会建构理论来考察具体的社会形态，其结果一定是走向完全对立的两极。在个人主义社会建构理论指引下，社会建构的实践结果就是个人本位的社会。而集体主义建构理论的直接结果就是整体本位的社会。这种对立思维模式在近代以后开始由学者们引入中国，并对人们考察中国社会结构产生了异常深远的影响。
当中国学者采用这种二元对立的思维模式来解释中国社会中个人与社会的关系时，一个让人费解的问题产生了。他们发现，用这种思维方式去考察中国社会结构，会得出两种似乎都有道理、但又完全相反的结论。如中国近代革命的先行者孙中山通过领导中国革命的实践，就深切地感受到中国社会是不团结、有如“一盘散沙”的个人主义社会。
稍后，陈独秀在领导中国革命的活动中对此也深有感触，他认为中国人“简直是一盘散沙，……人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心”。及至晚近，台湾作家柏杨更是一针见血地指出，在“一对一”的个别较量中，一个中国人对一个洋大人，中国人是聪明的，……可是一旦进入群体的较量，两个中国人对两个洋大人，或两个以上的中国人对两个以上的洋大人，中国人就吃不住兼顶不过。
所有这些论述都在强调同一个观点，即中国社会是个人主义盛行的社会。与此相反，另一部分学者则认为，中国社会是强调团结的整体本位的社会。如梁漱溟在《东西文化及其哲学》中就指出：“西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”
所有诸如此类的观点似乎又说明，中国人有着极强的团结精神，这种精神甚至到了为了他人而忘我的地步。
同样是对于社会结构的解释，为什么会得出完全相反的结论呢？
要回答这个问题，恐怕还得回到社会建构理论之中去。中国学者们在分析中国社会结构时之所以会得出两种完全相反的观点，从思维逻辑的角度来看，根本上在于他们各自都自觉或不自觉地受到了西方社会建构理论中个人与社会对立思维模式的影响。他们要么把个体行动者作为分析问题的出发点，得出了中国社会是个人本位社会的结论；要么把社会结构作为分析问题的出发点，得出中国社会是整体本位社会的结论。由此可知，学者们在这个问题上之所以陷入两难困境，最主要的原因是受了西方学术思维中二元对立模式的误导。其实，所谓个人与社会二元对立的思维方式，并不是个人与社会关系的真实再现，而是学术思维中的一种幻象，现实世界是和谐统一的。
西方社会建构理论之所以陷入二元对立的困境，笔者认为主要与两个因素有关，其一是西方社会的个人主义传统多少为这种学术思维留有一定的空间，其二是学术研究中理想类型的影响（学术类型的划分容易使人把个人与社会作为两种类型截然对立起来）。但是，中国传统社会是否是按个人与社会对立的逻辑建构的？如果在这个本源问题没有确定之前就不加分析地套用西方社会学史上这种二元对立的社会建构理论来解释中国社会，其结论之可信度自然就成问题了。
对于中国社会建构问题，翟学伟在比较了东西方社会建构的差异后指出：“儒家社会建构中的个人与社会、微观与宏观不是对立的，方法论上也没有相应的个人主义和整体主义之争……儒家给我们造就了一个连续统的社会。”
可以说，这种思维路径比较准确地切合了中国社会的实际情况，具有较强的解释力。
为什么中国社会被建构成了一个连续统的社会呢？这可以从国家建立之初对原始家庭、氏族等血缘组织的承传中找到答案。“当中国社会从原始氏族社会进入具有国家形态的社会时，同其他国家相比，有一个重要的特点几乎被所有的历史学家注意到了，这就是当中国作为一种国家形态出现时，它非但没有建立在应打破的血缘关系的基础上，反而是建立在了原先的血缘关系基础上。因此，从实质上讲，中国的原始的氏族组织和国家形态合为了一体。”
这实际上是说，中国传统社会在本质上是按照“家国同构”的理念建立起来的，国家是家庭原型的扩大或延伸。在这种社会里，家是国的复制和缩小，国是家的复制与扩大，二者在结构上是完全一致的。
在这种“家国同构”的社会里，尽管存在着种种复杂的社会关系，但家庭关系却是最基本、最具原初意义上的关系，其他一切关系都是从家庭关系推演开来的。而在家庭里，“一家人（包含成年的儿子和兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被找到了。……（一）他们是在共同努力中。……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开阔，忘了自己。此时纵使处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。（二）所努力者，不是一己之事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或是继志述事，无坠家声；或是积德积财，以遗子孙。但至少，他们都有一种神圣般的义务感。在尽了他们义务的时候，睡觉亦是魂梦安稳的。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感和远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家”。从中可以看出，和谐融洽、积极向上、互相关心是中国家庭关系的主要方面。中国人的一生，就是在这种一切为了家庭而努力中度过的，家庭不但是个人的寓所，更是个人的精神寄托！在家庭里，个人与他人之间的关系总体上是团结协作的，不可能产生实质上的冲突和矛盾。
而国家又是氏族这种大家庭组织的延续，社会关系也只不过是家庭或拟家庭关系的延伸。因此，在国家这个大家庭里，所有社会关系自然也是以和谐一致为主旋律的。
由此可以认为，用个人与社会之对立的社会建构理论来考察中国传统社会结构是不符合实际情况的，中国社会是一个连续统的社会。在考察中国社会结构时，必须遵循社会连续统的思维逻辑。简单地说，就是在考察中国社会建构时既不是单从个人入手，也不是单从社会入手，而是把它设想为个人与社会连续谱系中的某个结点。这种在连续谱系中看到的社会就是梁漱溟先生所说的伦理社会。