将“现代性一同性欲望一法律”三者关系当作三种想象的交集，由此所形成的视角不但可以开辟一个崭新的知识地平线，而且可以形成一道逸趣横生的新的知识风景线。重新调整的目光可以聚焦一些长期以来在中西方法律文化交流史上容易被忽视、遗漏和扭曲的话语实践的可能。这些话语实践形成一个长期以来被忽视、误解或遮蔽的知识领域。“现代性一同性欲望一法律”这个知识领域在中国第一次形成是在十六世纪末十七世纪初。现代性发籾之际，欧洲文化与中华文化第一次亲密接触时就将同性之间的性欲表达作为跨文化法律知识对象和主要关切对象。
男色话语：儒家与天主教
在现代性发籾之初，欧洲文化与中华文化第一次亲密接触时，即在明万历年间，由于明代文人和西方传教士都分别或者公共关注“男色”，记载和评论“男色”，使“男色”成为一种话语对象，而且这种话语对象的形成不是由明代文人与西方传教士共有同一种宗教信仰体系、思想文化体系产生的，而是基于不同的观念系统，根据不同的历史和社会经历，依据不同的生存体验所形成的多种实践汇聚生成的。我把这种话语称之为“儒家一天主教男色话语”。这种话语对象或许享有同一个或者同一类名称，例如，“男色”、“男宠”、“娈童”，但是对它的陈述、描述和部署是迥然不同的。
十六世纪，欧洲发生宗教改革运动，打破了罗马教廷一统欧洲的局面。既为了反xt宗教改革运动又为了适应变化了的形势，罗马天主教廷进行自身调整，其中包括强化异端裁判所和创立耶稣会等。耶稣会有一项重要任务就是派遣传教士到欧洲之外传教。在欧洲开始衰弱的天主教势力开始朝向东方的亚洲，尤其是中国。十六世纪末十七世纪初，当来自欧洲的信仰天主教的传教士陆续到达中国的时候，他们按照他们所信奉的教义和所具有的阅历来观察、理解和评价他们在中国看到的社会百态。
由于男性之间性行为为天主教和受天主教教义影响的欧洲法律所谴责和严惩，所以男性之间性行为成为那些传教士极度关切的现象之一。于是，就有那些传教士通过各种方式报告和贬斥他们在中国所看到的男性之间的性行为和关系。在耶稣会传教士利玛窦严词批评当时中国社会中男性之间的性行为和性亲密关系之前，西班牙多明我会修士卡斯帕·达·克鲁兹（GaspardaCruz)1569年在他的《中国概说》(Tractado)中写道，一些中国人实践这些“污秽可憎的行为，活该被诅咒犯了非自然的恶行”。而且，利玛窦关注的同性性关系不仅局限于官宦与男性家奴、书童、仆人之间的性关系或者男青年之间的“契兄弟”关系，他也对倡优、戏子、伶人、男妓等现象十分焦虑和厌恶。在他去世前，他写道，“有些城市一一就像这个国家的首都一样一一有些街道上满是打扮得和妓女一样的男孩。有些人买下这些孩子，教他演奏、唱歌、跳舞，然后，让他们穿上华丽的服饰，像女人一样化妆，涂胭脂抹口红，这些可悲的男子就这样开始了他们讨厌的卖淫生涯。”
同时，明代万历年间的文人也记录和评述了“男色”、“男宠”、“娈童”。沈德符的《万历野获编》中《男色之靡》记载了他X“男色”现象的认识、分析和评价：“宇内男色有出于不得已者数家：按院之身辞闺阁，阐黎之律禁奸通，塾师之客羁馆舍，皆系托物比兴，见景生情，理势所不免。乂罪囚系狴犴，稍给朝夕者，必求一入作偶，亦有同类为之讲好，送入监房，与偕卧起。其有他淫者，致相殴讦告，提牢官亦有分剖曲直。尝见西署郎吏谈之甚详，但不知外方狱中亦有此风否？又西北戍卒，贫无夜合之资，每于队伍中自相配合。其老而无匹者，往往以两足凹代之，孤苦无聊，计遂出此。正与佛经中所云‘五处行淫者’相符，虽可笑亦可悯矣。至于习尚成俗，如京中小唱、闽中契弟之外，则得志上人致娈童为私役，钟情年少彡甲丽竖若友昆，盛于江南而渐染于中原。至今金陵坊曲有时名者，竞以此道博游婿爱宠。女伴中相夸相谑以为佳事，独北妓尚有不深嗜者。佛经中名男色为旃罗含。”沈德符所述的“男色”多姿多态，呈现不同侧面：它不仅包括男性对另一个男性的爱慕，而且涉及在缺乏女性的特定空间中男性之间的性行为、特定阶层中同性之间的性关系、特定地域文化中的男性之间共同生活关系、社会权力等级制中上层性与、 性的性关、不年的性的性。
他还分析“男色”产生的两种原因：第一种原因是“出于不得已”，也就是在特定情形中没有女性；第二种原因是“习尚成俗”。
即使同受儒家文化教育和约束的明代文人，对这个话语对象也有不同的陈述实践。明万历年间文人谢肇淛认为“男色”从古代直至当时一直存在。他在其笔记著作《五杂组》中写道：男色之兴自伊训有比顽童之戒，则知上古已然矣。安陵龙阳，见于传册，佞幸之篇，史不绝书，至晋而大盛，《世说》之所称述，强半以容貌举止定衡鉴矣。史谓咸宁、太康之后，男宠大兴，甚于女色，士大夫莫不尚之。海内仿效，至于夫妇离绝，动生怨旷。沈约忏悔文谓：‘淇水上宫，诚云无几，分桃断袖，亦足称多。’吁，可怪也！宋人道学，此风似少衰止，今复稍雄张矣，大率东南人较西北为甚也。”他的分析不仅具有“历时分析”的特点，他还从“共时性”角度评述了当时社会的地缘男色现象：今天下言男色者，动以闽、广为口实，然以吴越至燕云，未有不知此好者也。陶榖《清异录》言：‘京师男子，举体自货，迎送恬然。’则知此风唐宋已有之矣。今京师有小唱，专供缙绅酒席，盖官伎既禁，不得不用之耳。其初皆浙之绍兴人，近日则半属临清矣，故有南41小唱之分。然随群逐队，鲜有佳者。间一有之，则风流，诸缙绅莫不尽力邀致，举国若狂矣。此亦大可笑事也。外之仕者，设有门子以侍左右，亦所以代便辟也，而官多惑之，往往形之白简，至于媚丽儇巧，则西41非东南敌矣。”而且，谢肇淛对于“男色”、“男宠”作为一种社会现象明显的社会存在的原因有自己的分析：衣冠格于文罔，龙阳之禁宽于狭邪，士庶困于阿堵，断袖之费，杀于缠头。河东之吼，每末减于敝轩；桑中之遇，亦难谐于倚玉。此男宠之所以日盛也。”
在明代，男性之间的性行为和关系受到一定程度的社会规范和法律制约，卩所谓“龙阳之禁”。男性插入他人肛门性交更是受刑罚惩治的犯罪行为。明嘉靖朝规定，“将肾茎放入人粪门内淫戏，比依秽物灌入人口律，杖一百。”该规定没有明确指出被插入方的性别，也没有指出对方是否同意，但是事实上该条主要适用于男性对男性实施的肛交插入行为。这条是中国古代历史上第一次出现的刑罚惩治肛交插入行为的规定。它与当时欧洲天主教教会法所惩罚的“所多玛罪”截然不同。首先，它们的理据不同：“所多玛罪”是依据天主教教义，对《圣经》有关经文的理解和诠释；而“将肾茎放入人粪门内淫戏”比照“秽物灌入人口律”处罚，表明该罪的设置是基于对他人身体的侵害和对社会治安的破坏，因为“秽物灌入人口律”属于大明律中“斗殴”范畴。其次，它们的惩罚对象不同：“所多玛罪”既惩罚肛交中的插入方，又惩罚自愿的被插入方；而“将肾茎放入人粪门内淫戏”罪只惩罚肛交中的插人方。再次，它们的刑罚不同：天主教教会法对所多玛罪的惩罚是包括火刑在内的死刑；而“将肾茎放入人粪门内淫戏”罪所受的刑罚是杖一百，这在中国古代刑罚体系中不是最重的刑罚，不是极刑。
可见，中国明代文人对“男色”现象虽然各有各的论述，但是这些论述中丝毫没有宗教谴责论调；即使对“男色”有嘲讽，也不是基于宗教论点。而从利玛窦介入有关明代万历年间“男色”现象的评论之时起，“儒家一天主教男色话语”开始生成。这种话语生成主要通过利玛窦等西方传教士有意图地使用特定的汉字表征其所持有的宗教意识形态这一策略来实现的。利玛窦使用汉字“天”或者“天主”来指称基督教意义上的“上帝”或者“神”。而在古代中国的知识、思想与信仰世界中，“天”不仅指人头顶的天空以及与天空有关的知识和思想，“天”更是古代中国生活世界的“天道”，奠定一切的合理性，建构所有的秩序，它构成了迫使古代中国人接受的话语权的一部分，而且是最隐秘最无可抗拒的一部分。中国古代思想、知识和信仰中，“天”绝不是《圣经·旧约》〈创世记》第18章中要毁灭所多玛的耶和华。在《圣经》中，被称为“耶和华”的“天”是一种能够使用耳朵听闻、使用语言说话的全知全能的自有永有的至上存在。而在古代中国文化中，“所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功贝IJ天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也”。因此，虽然明万历年间文人谢肇淛感叹“邓通之遇文帝，臣不敌君也；董贤之遇哀帝，君不敌臣也；弥子瑕之遇卫灵公，陈子高之遇陈武帝，君臣敌也。而皆以凶终。夫男色天犹妒之，况妇人乎”，但是他所指的“天”即使是指具有人格的“主宰之天”，也不是利玛窦所指的“天”，不是指耶和华。在他的观念中，拟人化的天对男色只是“妒之”，而不是“弃绝之”，更不会用天火烧死男色和毁灭城市。
同时’利玛窦使用汉字“）”、“天主”来表征基督教中核心概念上帝耶和华，也充分利用了汉字“天”所表征的“自然之天”之意。汉字“天”可以指客观事物运行及其规律，也就是“天然”和“天道”。“一阴一阳谓之道”。古代中国基本文化、知识和信仰将阴阳观作为基础观念。这种观念与男女生殖观、性别二元观相互映射和类比。“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳亦可以谓男女，男女亦可以谓阴阳。”这类观念体系将阴阳、男女与尊卑、刚柔、内外、动静对应起来。这种互为映射和建构使得不平等的社会规范“自然化”。古代中国的性体统的构成和存续是通过将男性中心主义的社会规范和社会状态表征为自然规范和自然状态来维持的。这种性体统的正当性和规范性不是源于性的自然状态本身，而是源于表征然的性体。这性体然和律和支持不平等、不自由、不公正的社会规范的正当合理性、绝对正确性、不性。这性体“天”、“天”。
只有符合“天道”的才是正道，才是正统。
在正统性别话语体系中，性别有且只有男女两种范畴，非男即女。即使“阴阳和合”，也只不过是男女协调和顺，不是指同时具有男女性征的人，也不是指变性人、跨性别人。古代中国并不否认“兼男女体”的人存在，但是将这类人称为“人痫”、“变”，即病态的人、变态的人，列入“不男”或者“不女”之类。不仅如此，这种人的存在会被解释为违反正统的征候和结果，甚至认为“兼男女体”的人的出现是男性间性关系的存在的不详表象和不利后果。沈德符的《万历野获编》中《人痫》载：“人生具两形者，古即有之。《大般若经》载五种黄门，其四曰博叉半，释迦谓半月能男，半月不能男，然不云亦能女也。《素问》有男脉应、女脉应之说，遂具两形矣。晋惠帝世，京洛有人兼男女体，亦能两用，而性尤淫。解者以为男宠大兴之徵，然亦不闻一月中阴阳各居其半也。又吴中常熟县一缙绅夫人，亦大家女也，亦半月作男。当其不能女时，蒿砧避去，以诸女奴当夕，皆厌苦不能堪，闻所出势伟劲倍丈夫，且通宵不讫事云。按二十八宿中，心房二星皆具两形，则天上已有之，何论人世。”
在正统性别话语体系中，正统的性交只是男女媾和，“男女之法，法阴与阳”。正统的男女媾和只能发生在夫妇之间，而且夫妇关系是所有人际关系的最根本的关系。在明万历年间，即使被斥为“异端之尤”的文人李贽在《初潭集·夫妇篇总论》中也认为，“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣！夫妇之为物始也如此。极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物。”古代中医甚至认为生理上不能和女性交合的男性是“非男”，不能作为丈夫，也就不能作为父亲；生理上不能和男性交合的女性是“非女”，不能作为母亲。明万历年间著名医学家李时珍在《本草纲目·卷五十二·人傀》中指出：夫乾为父，坤为母，常理也。而有五种非男不可为父，五种非女不可为母，何也？岂非男得阳气之亏，而女得阴气之塞耶？五不女，螺、纹、鼓、角、脉也。螺者，牝窍内旋有物如螺也。