因此，尽管关于佛陀在世就出现两尊佛像的说法堂而皇之地被记载在《增一阿含经》内，从佛教传播、发展的逻辑上来推测，这很可能是子虚乌有。
一般认为，佛像出现于释迎牟尼去世后五百年左右。佛像的出现，与下述两个因素有很大关系：一是希腊雕塑艺术的启发，一是大乘佛教的推动。公元前三二七年，马其顿的亚历山大大帝在印度西北部旁遮普一带建立了亚历山大帝国。他把希腊的艺术，特别是雕刻艺术带到了印度，使佛教徒们看到了希腊人对人体美的崇尚，同时也领略到了希腊雕刻艺术的魅力。于是，佛教徒们开始用人的形象来直接表现佛的容貌和身体。另一方面，在公元一世纪前后，印度佛教出现了两大佛教派别，一个是信奉早期佛教教义的“小乘”佛教派别，另一个是晚起的革新派佛教派别“大乘”派别。后一派的教徒认为，佛陀不仅是导师，而且是具有各种神通的超人。佛陀的肉身虽已不再存在，他的法身却与世长存，而且无处不在，无所不能。因此，在他们的修行实践中，他们不仅崇拜舍利、佛法、佛指甲、佛齿等与佛陀有关的东西，还直接崇拜佛陀的形象。他们相信，在佛陀灭度后，只要你在修行时设置佛陀的形象，一心观想忆念佛的伟大庄严，那么佛的法身就会永远与你同在。不仅如此，他们还在一些经典中大力宣扬建造佛像的好处。这种思想，对佛像的制作起到了很大的影响。
寺庙制作的佛像，最初仅限于佛陀。大乘佛教的观念，拓宽了佛像制作的范围。大乘佛教认为，过去未来，上下四维，三世十方，居住着无数个佛(如阿弥陀佛就是佛陀的化身)，周围还有无数菩萨协同佛说法。因此，佛陀以外的各种佛像、菩萨像、护法和金刚、罗汉像(包括绘画和塑像)很快也就制作出来了。渐渐地，寺庙中的神像也就在数量、大小、供奉的方位等方面形成特定的规则了。
汉明帝时，佛像首先出现在洛阳的白马寺。这是印度佛教在中国的第一个大本营。随后，由于统治者的大力倡导，寺庙在各地纷纷建成。佛教在中国站稳脚跟后，就开始大显神威了。
佛教在中国的传播，以隋唐为分界，大致经历了两个阶段。前一个阶段，属于僧侣的佛教阶段，也就是说，僧侣为信徒的主体。
向寺庙之神献上虔敬之心，在寺庙之神的光照下念经修行，是僧众和少量教外信众每日的课业。这是一种老实、呆板、严格的修行模式。隋唐之际，随着禅宗的兴起，佛门中的种种清规戒律被打破，寺庙之神的权威也受到了严峻的挑战，心中之神受到了越来越多的信众的注视。因此，这一个阶段既可称为民间佛教阶段(佛教走向民间，获得更多的教外信徒)，也可称为信奉心中之神的阶段。不过这里要说明的是，在第一个阶段，尽管寺庙之神在佛门中有极其重要地位，“诸蕴本空，由心所生，心清灭己，诸蕴无作”和“万法是一心，一心是万法”这种类似于信仰KI中之神”的内省式修行方式，在佛门仍有一定市场。另一方面，虽然在后个阶段，人们开始由对外在神(寺庙之神)的崇拜而转入对“心中之神”的崇拜，但是，前一阶级的崇拜模式与修行方式也仍然在继续着。
心中之神
所谓“心中之神”，就是不承认自我之外还有什么寺庙之神存在，而认为神即居于我心之中，即所谓“梵我合一”。禅宗认为，我心即佛，佛即我心，万事万物，主体客体，佛我僧俗，日月星辰，都是我心的外化，没有我心，一切都失去了存在的依据。禅宗里有这样一个着名的故事：一夭，印宗和尚问大众：“风吹蟠动，究竟是风动，还是蟠动？”大众议论纷纷，有说风动的，也有说蟠动的。独有惠能回答：“既不是风动，也不是蟠动，而是人心自动。”
惠能的回答使印宗惊叹不己。惠能的回答看似荒唐，却显示了禅宗反求诸己，对本心心中之神的关注。他曾在《坛经》中说：
“识心见性，自成佛道。”他反对求助他人，不重外力的解脱：“妆等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而得建立。”《赵州语录》则把寺庙之神贬得一文不值：“金佛不度炉，木佛不度火，泥沸不度水，真佛内里坐。”《临济语录》甚至对那些以行善事造浮屠来求解脱的人大加嘲弄，说他们“自家屋里物不肯信，只管向外觅。”
禅宗不仅反对设立佛像，反对求助外在神，甚至反对诵经立字。
“以心传心，不立文字”是他们的一个重要的修持原则。由此可以见出禅宗与从前老种老实、呆板的修持准则彻底决裂的态度。
四、道佛两教双栖之神
道佛两教双栖之神亦可称为道佛两教互争之神。
佛教在中国的传播堪称世界文化史上文化涵化的一个典型事例。然而，到底是佛教改变了中国的总体文化，还是中国文化改变了佛教，这却是一个颇有意味而很难回答的问题。我无意于在此讨论这个问题，我想说的是佛教进入中国国土后，它和中国文化所发生的关系和矛盾。
老子为佛陀与老子为佛徒
佛教初入中土时，中国固有的文化曾对它作出过一些抵制，但并不卖力。后来，随着道佛两教势力的增大，两教的矛盾开始变得明显了。两教都想当老大，互不相让，于是产生了老子西游化胡成佛说和老子为佛徒两种截然相反的传说。首先是道教信徒创造了所谓老子西游化胡成佛，以佛为道教弟子的神话，其后又造出《老子西升经》、《老子化胡经》之类，证明前说。佛教信徒对道教信徒的进攻，自然不敢怠慢，他们马上搞出一部名叫《清净行法经》的经书，宣称：“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘。净光菩萨，彼称颜回。摩诃迩叶，彼称老子。”这样一来，不仅道教教主老子成了释迎牟尼的弟子，连儒教教主孔子也成释门弟子了。两教互争师祖之位，闹得不可开交。不过，随着时间的推移，这种明争逐渐减弱，而代之以暗斗了。道佛两栖神的出现。正是两教暗斗的结果。
孙思邀与托塔天王父子
孙思邀是我国古代着名的医学家、药方家。他生于隋文帝开皇元年(五八一年)，死于唐高宗永淳元年，活了一百零二岁。他的医着《千金要略》和《千金翼方》，是集七世纪以前中国医学之犬成的重要着作。在医学上，他也卓有建树，获得起死回生的美名。由于孙思邀医德高尚，医术精湛，成就辉煌，他在当时已声誉卓着，深受人们的敬仰与爱戴，他死后，人们更把他当作曾经下凡的“药王”，立祠祭祀。关于他生前的事迹，也就越传越奇，越传越神。据说他曾救过一条小蛇。这小蛇原来是径阳水府绛衣王之子。后来小蛇的哥哥化作少年，请孙思遂到龙宫去，要报答他的救命之恩，孙思邀既不要金银珠宝，也不要精美丝绸，却向绛衣王要了龙宫奇方三十篇。后来孙思邀用这些方子给人治病，莫不药到病除，于是，他在编写《千金要略》时，就把这三十篇龙宫奇方编了进去。
中国传统医学和道教从来就有着紧密的联系。中国古代的大医学家，大多是道门中人。孙思邀当然也不列外。他是神医，又是药王，又活二百多岁，他这种身份、名声、经历，道门中人自然不能视若等闲，因此，他被列入《列仙全传》，成了道教中的一位尊神。
然而，在段成式的《酉阳杂姐·前集》中，孙思邀却被列在佛门之中。可见佛教也很注意引进“仙才”，以充实、加强自己的实力。这样，孙思邀就成了佛道二教互争之神了。
托塔天王父子的情形，与孙思邀的情形完全相反。托塔天王父子原为佛教中的天神。托塔天王本是佛教中四大夭王之一的北方多闻天王，梵语音译是昆沙门。哪吨是昆沙门的儿子(一说是孙子)。由于昆沙门天王父子具有罕见的驱魔神威，释加牟尼佛对昆沙门父子非同寻常的眷宠，自唐以来，昆沙门父子就受到佛门的供奉。僧人们从印度请来昆沙门的画像，并在各地佛寺塑制他的雕像。五代时的艺术家根据《摩沙吠哆末那野提婆喝阴陀罗尼仪轨》所绘的《昆沙门天王像》尤其着名。画上的天王，“身着七宝金钢庄严甲宵，戴金翅鸟，其左手执三叉戟，右手执塔，其脚下踏三叉鬼”。哪吁太子在天王左边，腹围布条，脚戴镯子，英气勃勃，威武庄严。据说这父子俩佛法神奇，连他们的画像也具有驱魔功能。所以，不仅沙门对他们极为崇拜，一般百姓也开始供奉他们了。到元代，由于杂剧的渲染，昆沙门父子尤其是儿子哪晚，名声越来越大，渐渐引起道门的注意。因此，元明以来，昆沙门父子就被一对中国父子所取代了。他们是：托塔天王李靖和儿子哪吁。李靖本是初唐名将，他不仅为唐太宗立下了汗马功劳，在军事理论上也有很高的造诣。唐末曾为他建庙祭祀。传说他在一次打猎时迷失方向，误入龙宫，因而沾了仙气。但他之所以会替代昆沙门而成为教道之神，在很大程度上是靠了他儿子哪吁的名声。元版《三教源流搜神大全》卷七哪吁条说：
哪叱本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八研，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大咬一声，云降雨从，花冲烁动。因世间多魔王，玉帝命下凡，以故，托胎于托塔天王李靖毋(应为妻)素知夫人。“·。
在《西游记》和《封神演义》中，昊承恩和许仲琳都沿用了这种哪吁为道教之神的说法，自此，佛门中这对声名显赫的天神，活活被道门挖走了。有趣的是，佛教徒们并没有因为昆沙门天王父子变成了中国籍的道教神，就罢手不管，既然源出于佛门的这对父子神在道门中如此受优待、被敬奉，他们也愿意乐享其成仍将托塔天王李靖父子留在佛教内受供，于是，李靖和哪吃成了道佛两教的双栖神。