书城社会科学我的清华人文课笔记
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第26章 冯友兰讲哲学(4)

在此以前,他们求其创作发现,为的是求他们自己的利。在此以后,他们又用他们的创作发现,以求他们自己的利。所以他们所常有的境界,是功利境界。

才人英雄的创作发现,是如此来的。所以其作品事功,无论何时,总是新的,可以说是“亘古常新”。此所谓新者,有鲜的意思。一件伟大的文艺作品,无论何时,总令人百读不厌。一件伟大的事功,无论何时,令人观之,皆觉是“虎虎有生气”。其所以如此,就是因为其是“亘古常新”。其所以能亘古常新,因为其作者于创作发现时,是有一种真至精神,是确有所见。

有些诗人,如陶潜等,其诗所写的境界,即是天地境界。此等诗人所常有的境界,已不是一般才人所常有的境界。他们已不止是才人。就才人英雄说,他们所常有的境界,是功利境界。我们常见讲学问的人,总好争某某事是“我”发现的。讲事功的人总好争某某事是“我”所做成的。他们总要“功成自我”。往往学问或事功越大的人,越不能容忍,别人争他的发现权,或分他的功。他的发现,或者是造电灯的方式,或者是相对论的原理。

他的事功,或者是办一大工厂,或者是打一大胜仗。他如于此竞争,以为必是“我”的,这即可见,他是为私的。他是为私的,他的境界,即是功利境界。他这些竞争,即证明他不能超过这种境界。

于上章,我们说,有些天资高的人,虽有很高的天资,而不自觉其有之。所谓“自有仙才自不知”。如其如此,则其境界是自然境界。这种人固亦有之。但天资高的人,大多是过于重视他自己的天资,多以为他自己的成就,是“前无古人,后无来者”。他过于重视他自己的成就;他过于重视他自己。他不能容忍,别人与他并驾。他不能容忍,别人对于他的批评。所以天资高的人,多流于狂。如其成就,一时不为别人所承认,或虽承认,而不能如其所希望,他即“叹老嗟卑”,或由狂而变为疯。前人亦说,这一类的人,是“质美丽未学”。这一类的人的境界,是功利境界。

所以以为才人英雄既能有伟大的成就,所以其所常有的境界,亦必是很高的,这亦是常人的一种偏见。才人英雄所常有的境界,虽不是很商的。但他们的成就,可以是伟大的。他们的成就,事实上可以有利于社会,有利于人类。除此之外,他们的为人行事,亦往往表现一种美的价值,如作为自然中的一物看,亦往往是可赏玩赞美的。天地间的名山大川,奇花异草,以及鸷鸟猛兽,不但是没有很高的境界,而且简直是说不上有境界,但它们都是可赏玩赞美的。才人英雄的为人行事,往往如奇花异草,鸷鸟猛兽,虽可令人恐惧愤恨,但亦可令人赏玩赞美。例如才人多疏狂不羁,英雄多桀骜倔强。疏狂不羁,桀骜倔强,亦是一种价值,一种美的价值。例如项羽乌江一败,所遇亭长,劝其回王江东,他笑说:“天之亡我,我何渡为?且籍与江东子弟八千人,渡江而西,今无一人还。纵父老怜而王我,我何面目见之?

纵彼不言,籍独不愧于心乎?”其桀骜倔强,不肯受人怜,使千百世下闻者,亦觉其“虎虎有生气”。拿破仑为欧洲近代的大英雄,但其俯首就擒,居荒岛,死牖下,就其一生说,真如艺术作品中的一个败笔,比项羽之慷慨自杀,不及远矣。大凡人的奇特怪异的品格或行为,就其本身看,都可成为一种赏玩赞美的对象。即如《世说新语》中所说“任诞”,“简傲”,“汰侈”,诸种行为,亦大都可使人传为“美谈”。其所以可成为“美谈”,因此等行为的本身,表现一种美的价值,司成为赏玩赞美的对象。

不过才人、英雄的为人行事的此方面,多是“天机玄发”,不自觉其然而然。例如项羽不肯回王江东,不过因其不堪“父老怜而王我”,并非有意藉此表示其倔强。由此方面说,才人、英雄于有此等行为时的境界,是自然境界。其可赏玩赞美,亦是“为他的”,而不是“为自的”。

因此英雄才人的为人行事,虽大都可成为赏玩赞美的对象,但亦大都是不足为法,不足为训的。因为他们的奇特怪异的行为,是出于他们的天资。所谓“惟大英雄能本色,是真名士自风流”。如没有他们的天资,而妄欲学其奇特怪异的行为,则如“东施效颦”,不成为美,反成为丑。圣贤的为人行事,“庸德之行,庸言之谨”,所以都是可以为法,可以为训的。英雄才人的为人行事,譬如奇花异草,圣贤的为人行事,譬如菽粟布帛。虽是菽粟布帛,而又不仅是菽粟布帛。因为就其觉解说,他是“极高明而道中庸”的。

圣贤如有英雄的才,他亦可以叱咤风云。他如有才人的才,他亦可以笑傲风月。但同时他亦是“庸德之行,庸言之谨”。不过因为他对于宇宙人生,有深的觉解,所以他虽叱咤风云,笑傲风月,而叱咤风云,笑傲风月,对于他的意义,与对于英雄才人者不同。他虽“庸德之行,庸言之谨”,而庸德,庸言,对于他的意义,亦与对于平常人者不同。平常人的觉解,不出乎日常生活之外,惟汲汲于“庸德之行,庸言之谨”,以求得利避害。这种人的为人行事,是平凡的。才人、英雄的为人行事,是不平凡的。圣贤的为人行事,是似平凡而实不平凡的。

论学养

道德境界,及天地境界,是精神的创造,不是自然的礼物。自然境界及功利境界是自然的礼物,人顺其自然的发展,即可得到自然境界或功利境界。但任其自然的发展,人不能得到道德境界,或天地境界。人必须用一种工夫,始可得到道德境界或天地境界。就“自然发展”的一意义说,得到道德境界或天地境界,亦是人的自然发展的结果。因为这是人尽性的结果。人既然是人,则尽人之性,不能不说是一种自然发展。孟子讲道德,大概是就此方面说。但如欲有道德境界或天地境界,则人需自觉地用一种工夫。而有自然境界或功利境界,则无需自觉地用工夫。由此方面说,则自然境界及功利境界是自然的礼物,道德境界及天地境界是精神的创造。荀子讲道德,大概是就此方面说。

此所说的一种工夫,有两部分。一部分的工夫,是求对于宇宙人生的觉解。人对于宇宙有完全的觉解是知天。人对于人生有完全的觉解是知性。知性,则他所做的事,对于他即有一种新意义,此种新意义使其境界为道德境界;知天,则他所做的事,对于他即又有一种新意义,此种新意义使其境界为天地境界。不过若无另一部分的工夫,则此诸种新意义,是很容易消失的,因为“人心惟危”,易流为人欲,而道心又是“惟微”。对于宇宙人生的觉解,虽可使人于一时能从社会或宇宙的观点,以看事物,因此他所做的事;对于他有新意义,但他能如此看,只是一时的。于人己的利害,没有冲突时,他可以如此看。但于别一时,人己的利害,如有冲突,他即忘记了他的觉解,而仍从其自己的利害的观点,以看事物。从此种观点以看事物,则他所做的事,对于他即失去如上所说的新意义,因此他的境界,即又是功利境界。孔子说:“回也三月不违仁,其余日月至焉而已。”人对于道德境界或天地境界,亦可以是三月不违,或甚至永久不违;可以是日月至焉,或永未能至;或并不知有此种境界。永久在自然境界或功利境界中,是大多数人所本来都能的。对于宇宙或人生的觉解,可使我们“日月至”道德境界或天地境界,但欲永久在此等境界中,如道学家所谓“人欲尽处,天理流行”者,则除有觉解以外,还要有另一部分的工夫。

此另一部分的工夫,说是另一部分的工夫,亦似乎有未妥,因为此所谓另一部分的工夫者,亦可以说是并非另一部分的工夫。人对于宇宙人生的觉解,可使人得到道德境界或天地境界。此所谓另一部分工夫者,亦不过是常注意不忘记此等觉解而已。人常注意于此等觉解,令其勿忘,而又常本此等觉解以做事,则他所做的事,对于他即常有如上所说的新意义。他所做的事对于他常有如L所说的新意义,则他的境界即常是道德境界或天地境界。此常注意即道学家所谓敬。朱子说:“今人将敬来别做一事,所以有厌倦,为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是。不可将来别做一事。”(《语类》卷一百十五)又说:“敬却不是将来做一个事。今人却先安一个敬字在这里,如何做得?敬只是提起这心,莫教放散。”(同上)道学家常说“主一”,“无适”,“整齐严肃”,“常惺惺”,“心收敛不容一物”,“心不走作”,“心不放逸”,“心要在腔子里”,这都是说敬。他们所谓“操存”,“求放心”,“勿忘”,“必有事焉”,亦都是说敬。常本此等觉解以做事,即道学家所谓集义。常本此等觉解以做事者,所做的事,必是道德的事。所以做此等事,谓之集义。常注意于此等觉解,而又常本之以做事,即道学家所谓敬,“敬以直内,义以方外”。

敬及集义,可使人常任于道德境界或天地境界中。究竟在何种境界中?

此是因人对于宇宙人生的觉解的深浅而异的。如果一个人的觉解使他有道德境界,则他常注意此等觉解,常本此等觉解以做事,即使他常住于道德境界中。如他的觉解使他有天地境界,则他常注意此等觉解,常本此等觉解以做事,即使他常住于天地境界中。

道学家的修养方法,大都是所以使人成为圣人的方法,此即是说,大都是所以使人得天地境界的方法,其方法的精义不外乎如上所说者。孟子养浩然之气的方法,是“配义与道”。浩然之气是“集义所生”者。道是对于宇宙人生的了解。集义是常做道德的事,其方法的精义,亦不外乎如上所说者。但道学中程朱陆王两派,在此点又有不同。程朱的方法是:“涵养须用敬,进学在致知”。用敬是常注意,致知是觉解。此派的方法是:一面用敬,一面求觉解。陆王的方法是:“识得此理,以诚敬存之”,“先立乎其大者”。此派的方法是:先有深的觉解,然后用敬。以下分述两派的方法,并批评之。

明道《识仁篇》说:“仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,识得此理,以诚敬存之而已。”“不须防检,不须穷索。若心懈,则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?”“《订顽》意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事?必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力,此其存之之道。”此所说的方法,即是象山所谓“先立乎其大者”。先识得《西铭》中所说的意思,然后以诚敬存之。所谓存之,即是常将其记在心中,时常注意及之。注意是敬,记之是存。敬上又加一诚字,言记要真实地记,注意要真实地注意。存要真实地存,敬要真实地敬。此外不必,亦不可再用别的力。再用别的力,即是“助长”。孟子说:“助之长者,揠苗者也。”

象山说:“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。”又说:“宇宙内事,皆己分内事。”人须先对于宇宙人生有觉解,即所谓“先立乎其大者”。象山说:“《论语》中多有无头柄的说话,如‘知及之,仁不能守之’之类,不知所及者何事。如‘学而时习之’,不及所习者何事。非学有本领,未易读也。苟学有本领,则知之所及者,及此也。仁之所守者,守此也。时习者,习此也。说者说此,乐者乐此,如高屋之上,建瓴水矣。”先知“此”是觉解,“及此”“守此”等是用敬。

阳明的修养方法是致良知。阳明说:“知善知恶是良知,为善去恶是格物。”照阳明的系统,良知是人的本心的表现。阳明说:“天地万物与人,原是一体。其发窍之最精处,是人心一点灵明。”又说:“天命之性,粹然至善。其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。”人“心知仁,本与天地万物为一体”。此一体之仁,即是明德。明德的表现,即是良知。人顺其良知而为善去恶,即是致良知。致良知即是恢复其心之仁的本体,即是所谓明明德。人觉解有良知,对于良知有觉解以后,只须常注意于致良知。此常注意,即是“必有事焉”。阳明说:“若时时去用必有事焉的工夫,而或有时间断,此便是忘了。即须勿忘。时时去用必有事焉的工夫,而有时欲速求效,此便是助了。即须勿助。工夫全在必有事上。勿忘勿助,只就其间提撕警觉而已。”(《答聂文蔚》)此等必有事焉,时时提撕警觉,可使人随其对于良知的觉解的程度,而得常住于道德境界或天地境界。

以上说陆王一派的修养方法。他们的方法是:先有觉解,然后用敬。此所谓“先立乎其大者”。惟如何“先立乎其大者”,则此派未有详说。

程朱一派的修养方法是:一面求觉解,一面用敬。伊川说:“涵养须用敬,进学在致知。”他说:“为学莫先于致知。能致知,则思一日而愈明一日,久而后有觉也。学无觉,则无益矣,又奚学为?”“致知在格物。”“今人欲致知,须先格物。物不必谓事物,然后谓之物也。自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次自然豁然有贯通处。”又说:“今日格一物,明日格一物,积习既多,然后脱然有贯通处。”用敬是主一。“主一则既不之东,又不之西,如是则只是中。既不之此,又不之彼,如是则只是内存。此则自然天理明白。学者须是将敬以直内,涵养此意。直内是本。”

伊川此意,朱子更加发挥。关于致知方面,朱子说:“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有未尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(《〈大学〉补传》)关于用敬一方面,朱子说:

“盖吾闻敬之一字,圣学所以成始而成终者也。为小学者,不由乎此,固无以涵养本原,而谨乎洒扫应对进退之节,与夫六艺之教。为大学者,不由乎此,亦无以开发聪明,进德修业,而致乎明德新民之功也。”(《〈大学〉或问》)程朱一派,以为人对于宇宙人生的较深的觉解,非一蹴可得,故须“今日格一物,明日格一物”。今日有得,今日即用敬以守之。明日亦有得,明日即又用敬以守之。如是稳扎稳打,步步为营,最后乃能常住于天地境界。

他们的方法,是循序渐进。所以尹和靖“从伊川半年,始得《大学》、《西铭》看”。

我们于上章说到,朱子所说的曾点的境界。关于此点,朱子又说:“其见到处,直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。”“曾点见识尽高,见得此理洞然,只是未曾下得工夫。曾点曾参父子正相反。以点如此高明,参却鲁钝,一向低头捱将去。直到一贯,方始透彻。是时见识,方到曾点地位,然而规模气象又别。”(《语类》卷四十)又说:“尧舜便是实有之,踏实做将去。曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠,尧舜便实有在怀中。曾点只看见在,然他人亦不曾见得。”(同上)曾点已“识得此理”,而尚未“实有之”,尚需下一番工夫。所谓工夫者,即以“诚敬存之”的工夫。

曾点若有此一番工夫,则到其成就时,亦是规模气象又别。曾点如有此种成就,其成就是用陆王一派的修养方法的成就的例。曾参的成就,是用程朱一派的修养方法的成就的例。

程朱陆王两派的修养方法,有上述的不同。程朱一派,以陆王一派的方法为空疏。陆王一派,以程朱一派的方法为支离。就一方面说,陆王一派的方法,诚可以说空疏。就一方面说,程朱一派的方法,亦诚可以说是支离。

陆王一派的方法,是“先立乎其大者”,“识得此理,以诚敬存之”。