书城社会科学我的清华人文课笔记
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第27章 冯友兰讲哲学(5)

但如何“先立乎其大者”,如何“识得此理”,陆王一派未有详说。他们所靠者,似乎是学者的悟。如上第一章所引,杨慈湖因象山一言指点,“忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通”。象山语录又谓:“他日侍坐先生,无所谓。先生谓日:‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐闭目,用力操存,夜以继日,如是者半月。一日下楼,忽觉此心已复澄莹中立,窃异之。遂见先生。先生目逆而视之日:‘此理已显也。’”陆王一派所谓“先立乎其大者”的办法,大致如此。他们不于“即物而穷其理”上求致知。所以程朱一派,以他们的方法为空疏。但尚有一点,为程朱一派,及以后道学家所未说者,兹于下文论之。

陆王一派所说人的本心,是人本来所有,而且本来是如此的。因其本来是如此的,所以修养者所用的工夫,只是所以“复其天地万物一体之本然而已耳,非能于本体之外,而有所增益之也”(阳明《大学问》)。因此他们有时忽视自发的合乎道德的行为,与由学养得来的道德行为的分别,忽视自然境界与道德境界或天地境界的分别。孟子说:“孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。”这几句话是陆王一派所常引用者。不过此所谓知的意思,很不清楚。孩提之童,知爱其亲,知敬其兄,可以是:事实上也爱其亲,敬其兄。亦可以是:他不但爱其亲,敬其兄,而且他自觉他爱其亲,敬其兄,并且了解,爱其亲,敬其兄是应该的。若只事实上爱其亲,敬其兄,而不自觉其是如此,并且不了解如此是应该的,则他的行为只是自发的,合乎道德的行为。自发的,合乎道德的行为,是合乎道德的行为,而不是道德行为。他的行为虽是出乎本心,但他对于本心,并无觉解,所以他的境界只是自然境界,不是道德境界,更不是天地境界。陆王一派,有时忽视这一类的分别。象山说:“若某则虽一个字不识,亦须还我堂堂地做一个人。”阳明说:“满街都是圣人。”王龙谿说:“念庵谓世界无有现成良知。非万死工夫,断不能生。以此校勘虚见附和之辈,未为不可。若必以见在良知为与尧舜不同,必待工夫修证,而后可得,则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天,与广大之天,有差别乎?”照我们的说法,人纵有“现成良知”,然待工夫修证而后得的良知,虽亦不异于“现成良知”,但对于有修证工夫者,其意义不同。因此有“现成良知”的人,虽亦可“从心所欲不逾矩”,但不能与圣人有相同的境界。满街的人有“现成良知”者,虽亦可堂堂地做一个人,但其境界不能是天地境界。

陆王一派的人,所认为是照良知行的人,其境界可有高低的不同。不觉解有良知,而自然地顺良知行者,其行为是自发的,合乎道德的行为,其境界是自然境界。觉解有良知而努力地顺良知行者,其行为是道德行为,其境界是道德境界。觉解良知是“明德”的表现,是与天地万物一体的本心的“发窍之最精处”者,其致良知,即是所以“复其天地万物一体之本然”,其致良知虽亦是行道德,而又不只是行道德。对于良知,有如此觉解的人,其致良知,行道德,又不只是道德行为,其境界亦不只是道德境界,而是天地境界。此诸分别,陆王一派,有时未分清楚。因此他们的方法,虽是先求觉解,而有时又似不注意求觉解,不注重“致知”。由此方面说,陆王一派的方法,纵未必是失于空疏,而陆王一派的人,有些是,或有时是,失于空疏。

就一方面说,程朱一派的方法,是失于支离。照我们于上数章所说,人对于宇宙人生,必先有某种觉解,然后他所见所做的事,才对于他有某种意义。此种意义,使他有某种境界。他如再能常注意于某种境界,他即可常住于某种境界。如一人尚未有某种觉解,则他根本即未有某种境界。既未有某种境界,则他虽常注意,亦与某种境界无关。伊川说:“就孝弟中,便可尽性至命。至如洒扫应对,与尽性至命,亦是一统的事。”此言固是真的,但只对于尽性至命已有觉解者是如此。对于尽性至命尚无觉解者,孝弟只是孝弟,洒扫应对只是洒扫应对,与尽性至命,毫不相干。朱子说:为小学者,若不用敬,则“无以涵养本原,而谨乎洒扫应对进退之节,与夫六艺之教”。为小学工夫的人,若对于宇宙人生,无相当程度的觉解,则其洒扫应对进退之节,可以只是出于遵从师长的命令。如其如此,则其境界可以只是功利境界。其洒扫应对进退之节,亦可以是由于顺从一时一地的习俗。如其如此,则其境界,可以只是自然境界。如此,他虽用敬,而其用敬实无干于尽性至命之事。在如此情形下,如教其用敬,以求尽性至命,则正如阳明所说:“此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停,而锅先破裂矣。”(《答聂文蔚》)王龙谿亦云:“涵养工夫,贵在精专继续,如鸡抱卵。先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子,方抱得出。若是无阳之卵,抱之虽勤,终成假卵。”伊川固亦说:“然今世非无孝弟之人,而不能尽性至命者,由之而不知也。”朱子亦说:“致知是‘梦觉关’。”他们固亦注重知,固教人一面格物。但他们不注重于“先立乎其大者”,而只注意于“今日格一物,明日格一物”。就此方面说,他们的方法,作为一种求天地境界的方法看,是可以说是失于支离。

或可说:陆王一派,以为理在心中。他们不于心外求理,所以比较容易“先立乎其大者”。程朱一派以为理在心外,所以他们要“即物而穷其理”。事物的理众多,非一日所可穷。所以须“今日格一物,明日格一物”,积累渐进,乃可至“豁然贯通”的程度。照他们的形上学,“先立乎其大者”,是不可能的。程朱陆王二派的形上学不同,所以他们的修养方法亦不得不异。

于此我们说,程朱一派以为“人人有一太极,物物有一太极”。他们所谓穷理,虽说是“即物穷理”,而实亦是穷其心中之理。他们以为“即物穷理”是很麻烦的事,其所以麻烦,并不是因为理在心外,而是他们所谓穷理,是要“穷至事物之理”,是要知事物的理的完全的内容。知一事物的理的完全的内容,是很麻烦的。知一事物的理的完全的内容,如不是不可能的,亦必更是非常地麻烦的。所以他们须“今日格一物,明日格一物”,以求一不可必的“豁然贯通”。其实,如将致知作为一种求天地境界的方法看,则所谓致知者,并不必求知事物的理的完全的内容,更不必求知一切事物的理的完全的内容,而只在于了解几个哲学的观念。了解这几个观念,即可以是“先立乎其大者”。如此,则纵使理在心外,而“先立乎其大者”,亦不是不可能的。而“先立乎其大者”的“立”,亦不是没有方法,而专靠学者的悟的。

于第一章中,我们说哲学是一种自反的思想。哲学能使人知人之所以异于禽兽者,能使人知性。在上章,我们说有几个哲学的观念,可以使人知天。上章所说宇宙或大全,理及太极,以及道体等观念,都是此所说的哲学的观念。哲学以这些观念替代宗教中的上帝,天堂,以及创世等观念。哲学以清楚的思,替代宗教的图画式的想。扫除宗教中的混乱与迷信,使人不借图画式的思想,而即可以知天。这是哲学的一个主要的任务。

这些哲学的观念,都是形式的观念,哲学不能知所有的事物,共有多少,都是些什么,但可以一个观念总括思之。此总括万有的一个观念,即是宇宙的观念。哲学中所谓大全,所谓一,都是这个观念的别名。即家所谓天地,亦是指这个观念。伊川说:“人多言天地之外。不知天地如何说内外,外面毕竟是个甚?若言着外;则须似有个规模。天地安有内外?言天地之外,便是不识天地也。”人能有这个观念,可以说是人智的一个很大的进步。这个观念,总括万有,可以说是“范围天地”。人能有这个观念,即以这个观念,总括万有,可以说是“智周万物”。不过此所谓“范围天地”,“智周万物”,都是形式的。虽是形式的,而可以使人“开拓万古之心胸”。这个观念,严格地说,与其所拟代表者,并不完全相当。大全是不可思议的,而大全的观念,则是在思议中的。所以大全的观念,与其拟代表者,不能完全相当。此点我们于上章已详。虽是如此,但我们如无大全的观念,则不能知大全。不过于既知大全之后,我们需又知大全的观念,与大全不完全相当。

哲学不能知某一类事物之所以为某一类事物者是什么,但可知,每一类事物都必有其所以为某一类事物者。某一类事物之所以为某一类事物者,即某一类事物的理。就一类事物之所以为一类事物者而思之,即有理的观念。

有,或可能有,许多类事物,即有许多理。总括所有的理,即是太极或理世界。总括所有的理而思之,即有太极或理世界的观念。理世界是“一个洁净空阔的世界”(朱子语),是实际世界中的事物的最高的典型或法则。大全是不可思议,亦不可想象的。理及理世界是只可思议,不可想象的。

哲学并不能知,实际的世界中,于任何时,有些什么事物生,有些什么事物灭。亦不能知实际的世界,于任何时,有些什么变化,及其如何变化。

但可知实际的事物,无时不在生灭中;实际的世界,无时不在变化中。总一切的生灭变化,将其作一总流而思之,即有道体的观念。道体是实际的世界及其间事物生灭变化的洪流。旧说谓之大化流行,亦谓之大用流行。

这些观念都是形式的。因此这些观念并不能予人以积极的知识。宇宙的观念,并不能使人知宇宙间有些什么。理及理世界的观念,并不能使人知其理的内容是什么。道体的观念,并不能使人知实际的世界如何变化,某实际的事物若何生灭。这些观念,不能予人以积极的知识,因亦不能予人以积极的权力,以控制实际,改变实际,如科学所能予人者。从实用的观点看,这些哲学的观念,可以说是空的。其所肯定的,可以说是无所肯定。

这些哲学的观念,虽不能予人以积极的知识,但可以使人有一种新境界。人必有宇宙的观念,然后他可知他不但是社会的分子,而且是宇宙的分子。事实上,人虽都是宇宙的分子,但却非个个人都觉解其是宇宙的分子。

人如觉解其是宇宙的分子,他必已有宇宙的观念。

理及理世界的观念,虽不能使人知某理的内容是什么,但可使人知,实际世界中的事物,都多少依照永恒的理。事物是不完全的。但有其完全的典型或法则。事物是常变的,但是永恒的理的例证。