书城社会科学我的清华人文课笔记
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第28章 冯友兰讲哲学(6)

道体的观念,虽不能使人知,实际的世界,如何变化;其中的事物,如何生灭。但可使人知任何变化,都是大化流行中的一程序,亦是道体中的一程序。

所以这些哲学的观念,虽不能予人以积极的知识,因而亦不能在技术方面,使人能做什么,但可以使人所做的事,所见的事,对于他都有一种新意义。此种新意义,使人有一种新境界。此种新境界,是天地境界。此是哲学的大用处。用西洋哲学的话说:哲学的用处,本不在于求知识,而在于求智慧。

哲学虽有如此的功用,但只能使人知天,可以使人到天地境界,而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界,则人须对如此的哲学的觉解“以诚敬存之”。研究哲学,是“进学在致知”;“以诚敬存之”,是“涵养须用敬”。先有哲学的觉解,然后“以诚敬存之”,是“先立乎其大者”。

上所说的哲学的观念,虽是形式的观念,但人之得之,亦必借助于经验。我们虽不能知,亦不必知,宇宙间所有的事物,都是什么,但我们必须对于有些事物,有些知识,然后可有宇宙的观念。我们虽不能知,亦不必知,所有的理的内容,但我们必须知有些理的内容,然后可有理及理世界的观念。我们虽不能知,亦不必知,实际的世界,如何变化,其中一切的事物如何生灭,但我们必须知,有些事物如何生灭变化,然后可有道体的观念。

由此方面说,则程朱所谓“今日格一物,明日格一物”的工夫,亦是不可少的。“今日格一物,明日格一物”,如是借助于经验,以至于得上所说的哲学观念,如是由知实际而知真际,由知一偏而知大全,于有此等观念之后,人的觉解,可以说是“范围天地”,“智周万物”,他如有此种自觉,他亦可以说是“一旦豁然贯通焉”。陆王一派,不用此种工夫。由此方面看,陆王一派的方法,是失于空疏。

不过,照我们的说法,“今日格一物,明日格一物”,其目的乃在于由知实际而知真际,由知一偏而知大全。格物者或须对于某理的内容,作完全的研究,但其目的并不在于知某理的完全的内容,更不在于知一切理的完全的内容。程朱所谓格物,则似乎是要知某理的完全的内容,及一切理的完全的内容。由此方面看,程朱的方法,是失于支离。

人的觉解,使他到某种境界;他的用敬,可使他常住于某种境界。他若求有天地境界,他必先有如上所说的觉解,然后他的用敬,才不致如空锅煮饭。他必要“先立乎其大者”。由此方面看,上文所说的修养方法,近于陆王。但上文所说的研究哲学,真正是于心外求理。由此方面看,上文所说的修养方法,又近于程朱。虽近于程朱,而并不失于支离。虽近于陆王,而并不失于空疏。

或可说,上文所说的修养方法,或可说是不失于支离。但哲学既不能予人以积极的知识,则人靠这些哲学的观念所有的知识,与靠这些知识的修养方法,似乎还是失于空疏。

于此我们说,若从求知识及权力的观点看,则上文所说的知识及方法,诚然是空疏。但上文所说的方法所求者,并不是积极的知识及权力,而乃是一种境界。常有此种境界的人是圣人。圣人有没有在别方面的知识及智能,与他是圣人与否,是无干的。他如有别方面的知识及智能,那是因为他有别方面的才,并不是因为他的境界是天地境界。我们也说,哲学亦可使人豁然贯通,而且人于学哲学时,亦必须有一种豁然贯通的经验,然后他才可有一种境界。不过所谓豁然贯通者,只能是就人的境界说,不能是就人的知识智能说。朱子说:“众物之表里精粗无不到。而吾心之全体大用无不明。”其所谓豁然贯通,似兼就人的知识智能说。这一种的豁然贯通,似乎是不可能的。朱子又以为,穷理是“即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至乎其极”,这亦是不可能的。

或可说,上所说的修养方法,作为一种求天地境界的方法看,或可以是无空疏之失。人求天地境界,不必知众理的内容。但人无论在天地境界或道德境界,都必实行各种道德的事。实行各种道德的事,则必须知各种道德的事的理的内容。其所以如下所说。

人的道德判断,可有错误,而且常有错误。于上文第七章中,我们说,人于尽某伦,尽某职时,什么事应该做,什么事不应该做,并不是难知的。

这可说是他的良知所知。不过于道心与人欲冲突的时候,人亦常找些似是而非的理由,以证明他所应该做的事,是不应该做的,他所不应该做的事,是应该做的。此即道学家所谓用智自欺。找理由是用智。所找的理由,虽非而似是,似是而即自以为是,是自欺。用智自欺的结果,往往使人有错误的道德判断。

并且,在有些时候,人所需选择而行者,并不是一件道德的事及一件不道德的事,或一件道德的事及一件似是而非的道德的事,而乃是一件道德的事,及另一件道德的事。此两件事虽都是道德的事,但却是冲突的。如《孟子》中说:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”又如后汉赵苞为守城而致其母于死。舜如尽其为天子之职,赵苞尽其为太守之职,则必致其父母于死。如欲救其父母,则必不能尽其为天子或为太守之职。在此等情形下,究竟应该如何行才是至当不易的道德行为,是很不容易决定的。

因此人必须对于各种道德的事的理的内容,有充分的知识,然后他才可以这些理为标准,以核对他自己的道德判断,以决定他自己的行为。因此他不能对于各种道德的事的理,只有形式的观念,而必须研究其内容。程朱所谓致知穷理,虽说是穷天地万物之理,而其实际所注意者,只是各种道德的事的理。伊川说:“穷理亦多端:或读书讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物,而处其当;皆穷理也。”此所说即是此种研究核对的工夫。康德《实践理性论衡》中所说“实践理性的方法论”,亦是此种研究核对的工夫。

此种研究核对的工夫,能使人的道德判断,不致错误,因此,其行为可以必是道德行为。此种研究核对的工夫,并可以使人的境界必是道德境界,而不只是自然境界。这一点是程朱所未言者。人的依照道德规律的行为,虽是依照道德规律的,但他可以不知其是如此。如其不知其是如此,则他的行为,只是合乎道德的行为,而不是道德的行为。犹如一民间的歌谣,虽音调铿锵,但作者未必知其合乎某种音乐上的规律。此种研究核对的工夫,可以使有此等不自觉的行为者,对于其自己的行为,得到印证,使其知其行为,是怎样一回事。知其行为是怎样一回事,则即对之有觉解。如此则其行为必是道德行为,而其人的境界,亦可必是道德境界。

于此我们说,陆王一派,对于自然境界及道德境界或天地境界的分别,不十分注意。但已“先立乎其大者”的人,其境界并不是自然境界,此点上文已说。无论在道德境界或天地境界中的人,都必须行道德的事,都必须对于各种道德的事的理的内容,有充分的知识。这是不错的。所谓研究核对的工夫,是必需有的。但做这些工夫,其本身即是一事。在不同境界中的人,都可以做此等事。不过对于在不同境界中的人,做此等事亦有不同的意义。

所以必须其觉解,已使其到道德境界或天地境界的人,做此等事,才可以说是一种“工夫”。所谓“工夫”者,即可以对于其常住道德境界,或天地境界,有所补益。在功利境界中的人,亦可以研究各种道德的事的理的内容。

他可以以此等研究求名求利。如此,则此等事对他只是一种“工具”,不是一种“工夫”。

在天地境界或道德境界中的人,除求关于道德的事的理的知识外,亦更须求别方面的知识。于第七章中我们说:“物来而顺应”,此所说纯是就行道德方面说。并不是说,在技术或别的知识方面,人亦可毫不讲求,而只“物来顺应”。用另一套话说,第七章中所谓无为,所谓“物来顺应”,纯是就我们所遇的事的应该做或不应该做说。至于应该做的事,我们如何做,则不是可以顺应的。例如一个人要替社会办一件事,如果他知其是该办,他即应办,不要有别的顾虑,此是物来顺应。但如何去办这件事,这中间一定有许多知识技术问题。此等问题,即阳明亦以为非良知所能知。此等问题,自须另有讲求,而且在平时都需要讲求。不过有些道学家,一切工夫都用在求“物来顺应”上,似乎以为,对于无论干什么事,都可以“物来顺应”,以至成为空疏无用。这是宋明以来道学家的大毛病。

不过人若为尽伦尽职,或为事天赞化,而讲求知识技术,此种讲求,对于他的意义,与对于为一人的自己的利,而讲求知识技术者,又大不同。人若为尽伦尽职而讲求知识技术,其讲求亦是道德行为,其人的境界亦是道德境界。人若为事天赞化而讲求知识技术,其讲求亦有超道德的意义,其人的境界,亦是天地境界。

对于宇宙人生的某种觉解,可以使人到某种境界。“以诚敬存之”,可以使他常住于某种境界。这不是说,他于此只终日端坐,不做别的事。他还照常做别的事,照常做其平常所做的事。不过因为他有觉解,所以即其平常所做的事,对于他都有另一种意义。他无论做什么事,时时刻刻都注意于此另一种的意义。这就是用敬。因其时时刻刻注意于此另一种意义,无论什么事对于他渐渐都只有此种意义。无论什么事对于他都只有此种意义,他即常住于此种意义所构成的境界。

这就是主敬与主静的不同。佛家的修养方法,是所谓止观。观是常观察,或想象,人生中的事物,俱是虚幻污秽的。止是对于这些虚幻污秽的事物,止不起念。止有似乎主敬,观有似乎致知。但他们的修养,是行于日常活动之外的。道家的修养方法,是所谓心斋坐忘。心斋有似乎主敬,坐忘虽是反知,而亦有似乎致知。不过他们的方法,亦不是于日常活动中行之者。这些方法都可以说是主静。静者对于日常活动而言。道学家先受佛道二家的影响,讲修养方法,仍以主静为言。濂溪说:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”至程朱始以主敬代主静。伊川说:“才说静,便入释氏之说也。不用静字,只用敬字。才说着静字,便是忘也。”(《遗书》卷十八)朱子说:“濂溪言主静……正是要人自静定其心,自作主宰。程子又恐只管静去,遂与事物不相交涉,却说个敬。”(《语类》卷九十四)以主敬代主静,是宋明道学的一个重要的进展。盖主静则须于日用活动之外,另有所谓修养工夫;而主敬则工夫即在日用活动之内。于日用活动之内求天地境界,这是道学的一个大特点。