所谓本体，最早是指万物的根源或构成的元素。唯物主义者认为世界的本体是物质，而唯心主义者则认为世界的本体是精神。对所有有神论者来说，他们共同认为物质世界之外还有一个超自然的神存在，神才是世界的缔造者和主宰。王岱舆作为正统的宗教理论家，认为世界的本体就是被穆斯林供奉为“独一至尊”的真主安拉。在他笔下，真主是一种威力无边而又触摸不到的精神，“原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待，独一至尊，别无一物。无岁月、无方所、无形相、无搀杂、无阻碍、无近远、无伴侣、无比肩、无如何，能命有无而不落有无，造化万物而不类万物，绝无比似，此真主原有之本然也。”（《清真大学·本然》）他还使用大量赞词十分细微地描绘了真主所具有的属性，突出真主作为“一本真宗”“四海之首”“独一至善”的特殊地位。中世纪的伊斯兰哲学家们在表述哲学本体论问题时，通常惯用的手法是先从逻辑上讨论可能（或可能的）、必然（必然的）和现实（现实的）三个概念，进而从这些概念出发，讨论存在（有、实在）的两种形式，即必然存在（必有）和可能存在（能有）的关系问题，最后肯定某种精神实体（安拉）作为一种必然存在而存在，宇宙万有只是作为一种可能存在而存在，可能存在为从可能变为现实，需要必然存在使之以存在。他们以此申明某一精神实体或必有乃万物之本原，象法拉比、伊本·西那就做过这样的讨论。近代埃及的穆罕默德·阿布杜在《回教哲学》中也做过类似的讨论。中世纪的苏非诗人和哲学家阿布杜·拉赫曼·加米在他的著作中同样讨论过“有”的问题。他认为有分为“真有”与“幻有”两种。“真有乃至实之有，自为本体，而实为诸有所依据也。除此有，则无有也。万有赖之而生，依之而立。若以有字而名主，以止一义，不以第一也”。加米认为真有系诸有或万有之本原，万有赖真有而“生”“立”，这个真有就是“主”，它是“独一”的。加米通过对真有与诸有关系的讨论，肯定真有的必然存在，以此作为他的哲学本体论证明的一个基本前提，并由此来阐述他的哲学思想。
王岱舆生活的时代，中世纪伊斯兰教哲学著作尚未有译成汉文出版，但他自幼接受宗教教育，熟悉阿拉伯文和波斯文，对中世纪伊斯兰哲学家，尤其是中国伊斯兰经堂教育中哲学和语法读本《满俩》等的作者之一阿布杜·拉赫曼·加米的著作是不会感到陌生的。我们透过王岱舆的真一哲学可以发现，他在一定程度上受到加米哲学和中世纪其他伊斯兰哲学家思想的影响，并讨论过必有的问题。《正教真诠》开宗明义就表述了这一观点。他说：“真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。”他在《清真大学》的开头也这样说道：“《大学》正宗、‘作证之言’，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。”
王岱舆为了建立并阐述他的真一哲学，他首先界定真一为必有，是“无始原有”，说明真一的存在是没有原因的、无始无终的、永恒的、非受造的……如此等等。根据他的思想，原有者就是万有的造物主，或真一，相对于原有者皆为新生，或万有。这样，他就在精神与物质的关系上，断言真一为原有，为第一性；万有为新生，为第二性。从而表明了他的哲学本体论的唯心主义性质。可以说，肯定原有的存在，正如中世纪伊斯兰哲学家先在逻辑上讨论可能、必然、现实以及存在的形式一样，是王岱舆论证其真一存在的前提，也是编织他的真一哲学的基础。离开对真一必然存在的肯定，他的哲学本体论也就丧失了根据。
哲学不同于宗教。宗教的基础在于虔诚的信仰，哲学的基础是理性的思维和严密的逻辑论证。因此，王岱舆又从抽象的、无形的真一概念出发，引进一系列派生的、从属于真一的概念，使真一具有丰富的、具体的内涵以至于外延，从而对精神如何派生物质，真一如何造化万有作出论证。具体地说，他主要赋予真一以本然、本为、本分三种不同的品格，然后使之具有衍化必要机制。所谓真一的“本然”，即真主的本体和自我，真一的“本为”，即真一之用；真一的“本分”，则是处于“本然”与“本为”之间的一种中间状态。
此外，他在阐述自己的哲学本体论时，还安排了大量概念，如“原能”“原有”“原知”“能有”“动静”“化源”等，其意图在于使最初的单另之一，纯粹而又绝对的一，通过这些概念的演绎过程，变为愈来愈具有丰富内涵的一，愈来愈趋向于万有的一，从而使真一的内部发生自我与非我、主体与客体、一与多的对立与统一。表面上，真一仍然是一，实际上，它已从抽象的、无形的真一变为包含着丰富内容并趋向于万有的一；它的内部不再是“浑一”，它已经成三（本然、本为、本分），或者说已经是多，这个三或多又有机地统一于真一之中，因此一而三，三而一，真一便愈益接近于宇宙万物。
4.“真一、数一、体一”思想的内涵与意义
为了进一步论证世界万物与人的起源这一本体论思想，王岱舆引入了“真一、数一、体一”三个重要概念，并赋予这三个概念以丰富的思想内涵和意义。王岱舆用“真一”这个概念来强调真主安拉作为世界本原的突出地位，他在《清真大学》的“题纲”篇中，提出了构成其本体论思想的“真一”“数一”“体一”三个哲学概念。
关于真一，他认为真一是无始的原有，与万有不同，并且是万有的本原。他指出：“真一单独无偶，固为原主……一无所同，谓之真一。”他还指出“真一本然非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不囿物，不同物，所以智慧之觉悟、声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之一，非数之一也。”“所谓本然者，原有无始，久远无终，不属阴阳，木无对待。独一至尊，别无一物，无岁月，无方所，无形相，无搀染，无阻碍，无近远，无伴侣，无比肩，无如何，能命有无而不落有羌，造化万物而不类万物。绝无比似，此其主原有之本然也。”在这里，王岱舆说明了真一所具有的属性是独一、原有，这时的真一，按照王岱舆的思想，很类似黑格尔的“纯有”，只是纯粹的一、绝对的一，他的本质属性就是他的独一存在——原有。然而，正是这个纯粹而又绝对的一，“能命有无而不落有无”，“能造化万物而不类万物”。就是说，真一作为一种精神实体，是一：“独一”“止一”“单另之一”；他不是多，却是多或宇宙万物的本原。从宗教上说，“真一超乎万有”，这个超验的真一，王岱舆称之为“真主”。可见，真一不过是他信仰的安拉的哲学称谓或概念表述，正如中世纪伊斯兰哲学家称安拉为第一实体一样。
王岱舆从抽象的、无形的真一概念出发，引进了一系列派生的、从属于真一的概念，从而使真一愈来愈具有丰富的、具体的内涵（以至于外延），并通过逻辑的推理来达到论证的目的。具体地说，他先赋予真一以本然——本分——本为三种不同的品格，然后使之具有衍化的必要的机制。在他看来，任何一种实体，即便是精神实体，都有体用两个不可分割的方面统一于自身，真一也不例外。他安排真一的上述三种品格，正是从体用的辩证关系中让真一的本体发挥其造化万有的作用。由于真一的纯粹与抽象，并不能立即起到这种造化的作用，他只有通过使真一经历某种内在的变化来实现这种造化作用。真一的上述三种品格又被他视为真一存在的三种不同的境界、状态或阶段。所谓真一的“本然”即是真一的本体，真一之自我。真一的“本为”即真一之用，这个用，就是真一创造的本能或造化作用。真一的“本分”，则是处于“本然”与“本为”之间的一种中间状态。他说：“所谓本分者，乃本然之动静。”“静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静。”当真一处于“本分”境界时，真一则似动非动，已经蕴含着动静的作为，但仍未行动。“若言其静，机无不显。若言其动，未见其迹。”可见，“动静”是王岱舆赋予真一存在的两种完全不同的形态。当真一处于静态时，这是真一的隐匿状态，这时，并无万有。只有当真一处于动态时，即真一由静而动、由隐而显，这时的真一内在的变化进入了“本为”的阶段，万有才得以显现。然而，根据王岱舆的思想，这时显现的还只是无形的性理、名相，称之为有始之原宗的数一，而不是宇宙万物，这种显、这种动，即真一“本为”作为的发生，或者说，真一之用已于此时显露。真一之体之所以能自显其用，完全是因为真一的自我具有这种自显能力。正如他所说的，“其能乃全能，故无所不能”。
为了使精神派生物质、真一造化万有，王岱舆除了要改变真一的那种完全超验的、纯粹而又绝对的状态外，还必须使真一处于时空关系之中。尤其是当真一经历了本然——本分——本为的这种内在的、无形的变化之后，这种时空关系越发重要。没有时空关系，万有就不具有存在的形式，它们的存在，只能是无形的、理念上的，而不能是有形的、现实的宇宙万物。因此，为使宇宙万物得以从真一中造化出来，必须设定时空关系的存在。这是王岱舆的哲学本体论无法回避的问题，也是他的哲学本体论的又一前提。王岱舆认为，即便是真一愈来愈接近于宇宙万物，他作为万有的本原，并不直接创造万有，与宇宙万物并不直接发生关系。起着直接造化并与宇宙万物发生联系的，是真一的“余光”和“代理”。在王岱舆的哲学本体论中，除了真一这一最高概念外，他又引进了仅次于真一的概念“数一”。
关于数一，根据他的说法：“数一，乃天地万物之原始，故能代理天地万物。因其原始，所以称为首仆，因其代理，所以谓之至圣，谓之钦差，兹为有始之原宗，因其受命而有也。”“所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端，其称亦不同，曰首仆、曰元勋、曰至圣，名虽各异，其理本一。自能有之中，承命而显，此为万物本原而载万理，斯为无极，亦有三品作证：即‘元勋’、‘代理’、‘代书’是也。”就是说，数一源自真一，他虽有多种不同的称谓，都不过是伊斯兰教先知的哲学替代词，他“乃有始之原宗”，作为“天地万物之种”而存在，或者说，“是为诸有之种子”，他被认为是“止一之余光万，真一对于他，犹如太阳与阳光的关系。因此，数一一方面“载万理”，“为无极”，是以精神实体的面目出现的；另一方面作为万有的“种子”“原宗”“余光”，又具有物质实体的特性。王岱舆同样赋予数一三种品格：“元勋”“代理”“代书”，或者说，数一的内在变化同样经历这三种不同的境界、状态或阶段，使载荷万理无形的精神实体，演变为现实的、有形的宇宙万物，数一经历这三种境界后，终于由“天地万物之种”变为“天地万物之果”。
这里，数一在真一与万有之间起着不可缺少的中介作用。王岱舆通过数一的元勋——代理——代书这个三位一体的逻辑演绎，提出在“代书”阶段，数一作为“精粹之余，自然发露于外”。由于气盛理微，无极化为太极，太极化为阴阳，阴阳化为万形。宇宙万物就是这样经过王岱舆的逻辑演绎由真一中被造化出来。值得住意的是，王岱舆在他的真一哲学中表述了可以称之为“种子说”的先验论观点。根据他的主张，后天宇宙万物的一切产生、变化之“理”已寓于“种子”之中。正如他在宇宙起源论中所说的：“真主以其原喜，照临于至圣之本原，当是时耻源顿发，正如面君之际，浃背汗流，发于所不及觉，乃灵觉之首端也。爱自其命源之妙，显了灵觉之余光，遂以此造化了列圣之本来，自列圣之本来，造化了贤人之本来……然后，又自智源之理，显了理性之余光，造化了一切无灵觉之本来，乃诸天世界及日月星辰，土水火风，草木金石。万物之本来，兹妙明诸品，未及一瞬，无不毕具。所谓造作无时刻难易，正此指耳。其所存者，乃清中之浊，是为太极，亦凭真主仁慈威严之照映，化为水火。水里含尘，火中储气，互相侵犯，火胜于水，水中发沫，轻清者上升，化而为天之形体；重浊者下降，化而为地之形体。是故无极乃天地万物无形之始；太极乃天地万物有形之始。分而言之，为有无；合而言之，无二体。”{1}王岱舆在这里所说的“余光”和种种“本来”，显示了真一造化的系列。
关于“体一”则是指人类如何去体认真主，王岱舆认为“惟为人之作证（即证明真主独一），较之诸有，更加亲切”。这里的一，则象征“天地万物之果”。
关于“真一”“数一”“体一”的关系，他说：“真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。曰太极生两仪，两仪生四象，数之一也，曰一本万殊，万法归一，亦数之一也；曰无名天地之始，有名万物之用，亦数之一也。以是观之，诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。真一乃是数一之主也。”（《正教真诠·真一》这也就是说，真一是数一之主，数一产生天地万物，犹如“太极生两仪”“一本万殊”“无名天地之始”等儒道的宇宙生成论。这种真一、数一、体一的理论，是王岱舆对伊斯兰教关于此岸世界和彼岸世界的整体结构以及各个构成之间相互关系学说的重要发挥。
这里，王岱舆提出了一个在中国思想界没有人提出过的宇宙形成理论，即首先肯定天地、万物、人类及所有一切都是真主的造化，而其诞生过程全部发生在“数一”之内。不难看出，他所提出的“数一”，十分类似阿拉伯哲学中所谓“第二实在”“原动精神”，也就是真主与宇宙万物之间联系的一种特殊媒介。而他所描述的真主造就宇宙的形成过程，即：真一——数一（无极、太极）——阴阳——天地——四大（土水火气）——人，万物，则是其著作中哲学味最浓、内容最纷繁复杂，而且是其学说中最富有中国特色的一部分。
应该指出，从“真一”到“数一”的叙述过程虽是中国哲学理论中少见的观点，却是阿拉伯伊斯兰哲学中的一个基本观点，伊斯兰哲学家们曾依据这种观点提出自己的宇宙形成论，他们认为世界万物是由从真主那儿流出来的某种东西组成的，但这种流出不是直接发生的，中间要有一种媒介，有人给这种学说起了一个复杂的名称，叫做“单一流出单一的流溢论”。其实，这就是9~10世纪开始伊斯兰化了的新柏拉图主义的流溢说，被王岱舆借用来表述其真一到数一、由数一到体一的基本模式。尤其是他关于数一作为真一之“能有”，犹如光之本体与光之余辉的表述，完全类似于中世纪伊斯兰哲学家所常用的太阳与阳光的譬喻，这种譬喻也是新柏拉图主义关于“太一”及其最初流溢的“心智”的形象说法。“太一”是新柏拉图主义者的上帝，正如“真一”是王岱舆所信奉的哲学概念一样。“心智”作为“太一”的产物，同“太一”的关系，如同阳光与太阳一样，类似于数一的作用。显然，王岱舆从这里吸取了阿拉伯哲学的一种重要理论，充实了自己的学说。