当然，王岱舆也在这个问题上吸取了中国宋明理学的宇宙生成理论。只要仔细对照一下就可知道，他的宇宙形成理论和宋明唯心主义理学家周敦颐的太极图有部分类似，尤其是他叙述的创世模式中后半部分过程与儒家学说基本相同。因此，也可以说，王岱舆的宇宙形成理论，就是阿拉伯哲学和我国宋明理学中两种宇宙形成理论的巧妙结合，同时也表明了王岱舆在这个问题上的创新与突破。正是这一部分论述，构成了王岱舆作品的精华，也成就了回族哲学思想发展的新纪元。
5.从认己到认主的认识论
王岱舆认为所有的格物、致知、寻根、穷理，以及一切对事物的理解和体会，最终都应该围绕对世界本原——真主的大彻大悟。这种彻悟的表现形式就是“体一”，并演化为日常伦理行为上。
关于体一的认识过程，他说：“以当体之一，方可证数本之一，然后以此数一，始可证单另之一，循次而至，庶无歧误也。”（《清真大学·体一》）这也就是说，首先得认识自己，“凡人认得自己，方能证至圣而认真主”。也就是说，认识自己是认识真主的唯一途径。由此可见，王岱舆思想体系中的造物程序是：真一——数一——体一；而他的认识论程序则是：体一——数一——真一；“体一”的表现形式是认主途径，而其内涵是强调一切认识都要从认识自己开始。
在王岱舆著作中，寻找认主途径可归纳成四种方法：由启示（通过使者传接的经典）而认主；由神迹（通过自然和社会的变异）而认主，由“理性”（通过思辨过程）而认主，由直觉（通过神秘的内心修养）而认主。对这诸种方式，他认为存在品位高低之别，因此又提出了“三认”，即“知认”“见认”“续认”来详细阐明这三者的区别。所谓“知认”，指“仿效圣贤之参证，推译正教之真经，譬之睹物思情，故此由诸缘，而体认真主”，包括上述的“由神迹而认主”“由天启而认主”和“由理性而认主”，是“自万得一”的归纳式的认主方式。所谓“见认”，指“超脱’尘缘，亲自经历，由己身而体认真主本因”，即“由己而认主”，因为这时尚处于“有己”状态，所以这是一种“自二得一”的认主方式。所谓“续认”，指“克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主”，即通过神秘的内心修养，直觉地体认真主的存在，这时，人与主完全合一，所以这是一种“自一得一”的认主方式。其结论是，“知认之谓明彻，见认之谓亲切，续认之谓契合是也”。这里，“知认”是说觉悟到了真主的存在，这是品级比较低的认主方式，“见认”是说不仅感受到真主的抚爱，而且缩短了“我”与真主之间的距离，这是较高级的认主方式，“续认”是说“我”和真主简直混为一体了，这是“极品”，自然是最高级的认主方式。王岱舆的“三认说”对中国伊斯兰教在以后发展中出现的关于认主学和修炼方面形成的所谓“三道”（常道、中道、至道）学说，产生了直接的影响。
在王岱舆的著作中，还专门讨论了“心”在认识方面的作用问题，他说：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心是何物。若言此心乃性命，非性命也，若言此心乃智慧，非智慧也。”（《正教真诠·真心》）这里，他不同意“心”是“性命”“智慧”之说。按他的见解：“盖心有三：曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’。兹三心者，共有七品：曰‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘见品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’。”就是说，“心有三”：兽心、人心、真心，共七品：欲、智、仁、见、喜、玄、至。世人只能居欲、智、仁三品，惟正人归属认真主之人，方能全其七品。“兽心”只居欲品，由于觉性，内譬若勇猛与力量，外譬若灯光与油烛。“人心”居于仁、智二品，率于灵性，内譬若知觉与运动，外譬若游鱼与江海。“真心”居于见、喜、玄、至四品，无己而遵于明命，内譬若妙明与清静，外譬若日耀与晴空。正因为人的心性不同，所以在认识和求取正道（伊斯兰教信主、顺主之道）方面的表现也就各有千秋，其最终归宿也就有各种区别。
6.生死、形神、鬼神观
王岱舆很重视对生死、形神问题的探讨，认为这关系“主仆之大义”，“非虚心神会，必不得也”（《正教真诠·生死》）。在他看来，“生死”的实质就是“有无”，“有无之义，盖有不同”。“有”分为三种：一是真主独一之有，即“无始无终之有”。二是天仙、神鬼的“有始无终之有。三是“有始有终之有，乃水陆飞行、草木、金石倚赖之有也”，“惟以身有、身无之更易，方知能生能死之权衡”。因此他认为“须知生亦非生，因其有死，死亦非死，缘彼还生”，“生死两途，原系行人宿处，有无超越，方才不死不生”（《正教真诠·生死》）。说到这里，王岱舆用宗教的信仰主义观念来劝喻世人，他说：“到此田地，确认得独一之真主无始无终。惟兹无始无终之原有，方能使生而死，能化死而生。”（同上）
在阐明生死关系的基础上，王岱舆进而探讨了人的形神关系，他说：“人之死，乃身形之觉性，非人之灵性也。”据他解释，人具“生性”“觉性”“灵性”三种品性，故能“扶人长养，及使人知觉，而更能推断事理，此身虽死，其性长在。凡知觉之事，倚托于身者，身形若止，知觉之性，亦无所用……若推论明理之性，不必倚证于身，其性自能用事，身形虽灭，依原能用其神。”用王岱舆的宗教哲学理论来解释：“灵性在身，若拘于狱，此身若死，如囚出禁，其灵倍增”，“因人能为万古不朽之功，方证彼有不灭之灵神”，因此，“凡知命者不以死为难，归回原所，各有定位，不得自迁”（同上）。就是说，人死“身形虽灭”，而灵魂不死，“归回原所”。
关于神仙问题，王岱舆认为天仙长住于天，纯阳而无阴，性灵长在不灭，鬼祟属于纯阴，长居于地，淫邪而不正，惟人身为阴阳兼全；至于神，则清浊各半。这是说，天仙与鬼祟不同，但“不灭”。人神之善而死者，其灵升天，与天仙相契，非天仙也；人神之恶而死者，其魂降地，与鬼祟为邻，但还不属于鬼祟。然而“一切天仙神鬼，莫不因人而有也”，因为“天仙乃光所造，神鬼乃火所造，人极乃土所造”，这是王岱舆鬼神观中一个重要的价值判断标准。巨神“以捕哩私”及其追随它的部分神道，因公然冒犯这一原则，因此皆被谪为鬼祟，“堕贬下极、永不上升”。由此可见，在王岱舆的鬼神理论中，神与鬼的地位虽然悬殊，甚至处于对立的两极，但他们在一定条件下是会发生转化的，神完全可能堕入与鬼为邻的处境。
王岱舆通过对鬼神的地位及其作用的分析，强调了人在万物中的重要价值，并赞赏了人的主动能力，如说：“殊不知人之尊贵，超越万品，岂有屑居于仙神之列而已哉。”（《正教真诠·仙神》）这在以信仰主义为基础的王岱舆的宗教哲学中，折射出一种与其不太和谐的特殊的光彩。
7.性命、善恶观
在性命关系方面，王岱舆对宋明理学的见解颇有微辞，如说：“自宋以来，皆言理同而气异”，“妄言一理，是真知其为一，不知其为二”；“今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳”（《正教真诠·性命》）。
那么按王岱舆的看法又如何呢？他认为“惟清真正教，论性不同，气亦有异”；如说“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子，命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣（同上）。他还进一步剖析：“命种各承一粒，其中含蓄自有不同”，其性可以分为“真性”“禀性”两大类。“真性者出于命原，实先天之至理，倘能发露，忠贞不二，一心向主”，“禀性者出于身体……譬如劣马，利害相关，在人用取，任其性，乱走胡奔，驯其性，冲锋破敌”。分析较透彻，比喻也很生动。
王岱舆肯定“性命乃各物之本然”，“善恶乃性命之发生”，进而又强调：“发用有二，善伪本用，若视听闻言，不能增减，不能授人，恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏，有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”在他看来，善或恶不是人生来就具有的品质，倒是“凡人之性，能行善恶，非性本有恶也”，因为“恶非实像，如瓮中止水，久而生变，岂其源乎？”此外，“善亦有二端，性之善为本善，行之善为习善，本善者乃真主化生性命之原德，而人不与焉。夫人之善，乃自习功行之积德也”。这种解释，可能比宋明理学所表述的善恶观更为简明，更易为中国穆斯林所接受。
8.朴素的辩证法思想
王岱舆的“真忠正道”政治观解决了中国穆斯林关于“一元忠诚”的老大难问题，成功地体现了自己解决矛盾的思辨水平。此外，他还充分揭示了在人类认识过程中，从一般到个别（由神迹、天启、理性而认主），及从个别到一般，克尽偏私之见，复全明德之源，由无己而体认真主的辩证关系。对生与死、形与神、性与命、善与恶、天仙与鬼祟之间的对立统一关系，他亦作了精辟而细致入微的分析，探讨了对立双方之间的内在联系和在一定条件下转换的可能性。
最引入注目的，是他系统地阐述了真主本体单一与德性诸多的辩证关系，并且从认识论的角度明确提出，真主的本体虽然在原则上是不可能被人认识的，但只要具备一定的条件，即当真主与其他事物发生联系时，真主就具备了一切可以叙述的属性，人们就可以认识真主。
以往，伊斯兰哲学家一直为真主有无德性的问题争论不休。以推论为基础的穆尔太齐赖派承认真主有本体，但否认真主于本体外还有各种德性，圣训派中的拟人论者则主张以主的造化物比拟真主，安萨里主张折衷二者，认为德性的殊多和本体的单一并不矛盾，可以依真主的自述而叙述真主，对于真主的德性不否认、不比喻、不解释。在回族学者著述中，王岱舆首先试图对这种矛盾作出自己的解释。他在《正教真诠》和《清真大学》中，用中国儒、佛、道常用的表明无限属性的一连串颂词来叙述真主，称真主为“无所不知”“无所不治”“无所不听”“无所不能”“无所不立”，他用这种方法叙述真主比用哲理方法叙述真主更能为中国穆斯林所接受。进而，他用“真一、数一、体一”这个“三一”理论，把真主描绘成有体（真体，也称本然）、用（妙用，也称本命）、为（作为，亦称本为）三品的世界主宰，并运用辩证关系圆满地解决了真主本体单一与德性诸多的矛盾。通过叙述真一内部存在的自我与非我、主体与客体，一与多的对立统一关系，又描绘了“真一”这个最初的单另之一，纯粹而又绝对的一，可演绎为具有丰富内涵的“一”或“万有的一”的矛盾转化过程，从而提出了从“一”到“万有”的宇宙形成理论。
9.王岱舆哲学思想的地位及其影响
王岱舆毕生钻研伊斯兰宗教哲学，开中国回族撰写伊斯兰教汉文哲学思想译著之先河。他以阿拉伯伊斯兰哲学中的世界本体论（真一）和宇宙生成论（真一、数一、体一）思想，丰富了中国哲学的内容，用中国传统文化中儒家及佛教、道教的一系列哲学观念、思维特点、思辨方式，对伊斯兰哲理抉微发隐，进行唯心主义的理论论证，从而阐述、补充、丰富了伊斯兰教哲学，对回族哲学社会思想的形成和中国伊斯兰哲学思想的丰富作出了卓越的贡献。
王岱舆在明末清初时局动荡剧变的社会条件下，敢于吸收和借鉴各种文化，促成伊斯兰教思想和中国传统思想的系统交流，增进了回汉两族人民的相互了解，有利于中华民族文化的丰富和发展。因此，王岱舆的作品不仅一直受到回族人民的重视，近年来，也引起中国思想界人士的关注。随着越来越多的国内外学者开始重视对中国伊斯兰教思想的研究，王岱舆本人及其著作在中国哲学史上应有的历史地位，逐渐获得学术界的公允评价。
三、刘智的“无称”哲学
1.刘智的身世、生平及著述
刘智（1655~1745年），字介廉，自号一斋，是中国清代历史上最为著名伊斯兰学者之一，穆斯林群众尊称其为刘长老。大约于康熙初年生于南京下关的一个伊斯兰文化气息非常浓厚的家庭里，其父刘三杰（字汉英）系一名著名的伊斯兰教经师。刘智从小就受到父亲良好的家学教养，自幼开始诵习《古兰经》，15岁时开始研读儒家经籍。先随马伯良（字中卿）先生学习，后又师从袁汝琦、李永寿等一代著名阿洪学习阿拉伯文本和波斯文本的宗教经典，深入研究伊斯兰教的教理知识。同时，他还阅读了一些有关佛教与道教及西方的文化书刊。根据史料记载说他“天才俊朗、逸思雕华，幼习天方之经，长攻儒者之学，既而旁授博采，二氏，欧罗巴之文糜不悉心殚究。键户清凉山中，十年寒暑翻阅既多，著作益富”，这也从一个侧面印证了刘智的家学渊源。后其裹粮负笈，游历大江南北，就正朝绅贤达，访求宿学遗经，考文问字，阅胡氏天禄阁藏书，以及谒孔陵等。晚年回到南京隐居于城西清凉山扫叶楼，埋头学术，进行著述与翻译工作，致力于研究伊斯兰学术与弘扬伊斯兰文化活动。刘智在知识领域内的广泛接触使得他的著述具有了超过王岱舆、马注等人的有利条件，再加上他的专心致学，结出了累累硕果，遂成为中国近代伊斯兰教历史上学术的集大成者。
刘智的主要著作有《纂译天方性理》（简称《天方性理》）、《天方典礼择要解》（简称《天方典礼》）和《天方至圣实录》。大概于康熙四十三年（1704年），刘智在他40岁时首先完成了《天方性理》一书。该书分“本经”和“图传”两部分。“本经”五章，列于卷首，约三千字，四言体，八字一句，类似老子的《道德经》。“本经”后附总图十幅，系图示本经的内容，类似周敦颐的《太极图说》。“图传”分五卷，六十篇，即分图六十幅，“图说”（即传文）六十篇（约三万字），是说明本经和总图的。本经，是全书的基本，概括叙述了该书的基本内容；“图传”是全书的血肉，阐发了本经内容。作者在自序中总结为三句话：“首言大世界理象显著之序以及天地人物各具之功能与其变化生死之故；次言小世界身性显著之序以及身心性命所藏之用与其圣凡善恶之由；末章总合大小世界分合之妙理，浑合之精义而归竟于一身。”其中大世界指天地万物（简称天），小世界指“人身”（简称人）。《天方性理》就是讲大小世界（即天与人）及其相互关系的一部哲学专著。
两年之后，刘智又撰就了《天方典礼》，共二十卷，总计二十八篇。此书是刘智从包括《古兰经》、圣训、教法、道学以及自然科学的经籍中采辑翻译出来的，然后用自己的体例和语言加以阐述编纂而成。用他自己的话说：“始著立教之原，中述为教之事，天道五功，人伦五典，穷理尽性之学，修养治平之训以及日用寻常居处服食之类，皆略述大概，而以婚姻，丧葬终矣。”因此，与其说这是一部礼仪集成，毋宁说是一部将伊斯兰教原理和儒家学说精编巧织而成的伦理学著作。
刘智的第三部巨著是《天方至圣实录》，采用纲目体按年编次，共二十卷，详细记述了穆罕默德一生的经历和业绩。他只用三年的时间（1721~1724年）就写成了此书。除此以外，他还著有《五功释义》（六十三章）以及《天方三字经》《天方字母解义》与《五更月偈》等诗文和小册子。刘智自称所著数百卷，但存世的只有上述五十余卷作品。
2.以“无称”为始基的本体论与“真主独一”思想