◎传说中古代神话最早的搜集者和整理者中国古无神话之名，古人对于神话，大都以“怪”之一字概之。例如《论语·述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”《庄子·逍遥游》说：“《齐谐》者，志怪者也。”《史记·大宛传》说：“《禹本记》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”胡应麟《少室山房笔丛》卷三十二说：“《山海经》，古今语怪之祖。”等等，所说的“怪”，都包含有神话的意思。但“怪”字的含义又绝不只是神话，其他凡诞妄妖异涉及宗教迷信的也都属之。古代中国人并没有像今天我们对神话这样的专门概念，只有笼统地以一个“怪”字，或者再加上一个同义词的“异”字来概括他们对于神话以及一切和“常”的观念相对立的事物。古人思想观念中的“怪异”，其范畴要比我们所说的“神话”大得多。我们不可能让古人和我们具有相同的思想观念，只好沿着他们的思想观念小心谨慎而又大胆放手地去探索他们对神话的认识——研究，以及对神话的搜集整理曾经做过的工作。搜集整理，也应该算是一种研究，是研究的初级阶段，没有搜集整理这个研究的初级阶段，就不会有以后进一步的研究。所以我们写“中国神话研究史”这样的章节，是必须把神话的搜集整理者也都包括进去的。
《山海经》这部书，是一部多学科的书，它包括的内容广袤，举凡历史、地理、物产、医药、宗教等都可在这部书中见到。从神话研究的角度看，它是第一部搜集神话材料最丰富的书。它的作者非一人，写作的时期也非一时，据我初步的考察，它大约是从战国初年到汉代初年楚国或楚地人的作品①。但是早年人们又有另外一种说法，说《山海经》是禹、益所作②，后来的学者多以为非，我们也认为此书绝不可能成就于文字刚刚创造发明，还处于非常幼稚阶段的原始社会末期的禹、益时代。连禹、益本身都是神话传说人物，自然不会写作出像《山海经》这样以记叙神话传说为主的书籍。不过，我们如果认为《山海经》“盖古之巫书”（鲁迅语）这样的论断是可以成立的话，那么把奠定此书基础的根子溯源到传说中的禹、益那个时代也未始不可。唐代学者啖助在《春秋集传纂例》文中说：古之解说悉是口传，自汉以来，乃为章句。如《本草》皆后汉时郡国，而题以神农。《山海经》广说殷时，而云夏禹所记。自余书籍，比比甚多。是知三传之义，本皆口传，后之学者，乃著竹帛，而以祖师之目题之。
我以为这要算是通达之言。作为巫书的《山海经》，它的各部分的内容，在尚未用整体的文字将它们记录下来之前，从历代巫师的口耳相传，或从巫师们承传的图画，或从零星片断的文字记录，已经日积月累地在做这种工作，总还可以推溯到传说中的禹、益时代。而传说中的禹，考察研究起来，他的确又可能是以部落酋长而兼任巫师的职务。
扬雄《法言·重黎篇》说：“巫步多禹。”注：“禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步。”《广博物志》卷二十五引《帝王世纪》说：“世传禹病偏枯，步不相过，至今巫称禹步是也。”从这两条材料推想起来，大约由于禹因治水，涉历山川，多知鬼神的情况，但又“病足而行跛”，故后来巫师便有意识地模仿禹那种“步不相过”的特殊步调以禁御鬼神。这是较早的一种说法，所谓“禹步”，即“效禹”之“步”。可是，后来又有一种新的说法。《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂摹写其行，令之入术。自兹以还，无术不赅。因禹制作，故曰禹步。”这是说，“禹步”者，乃禹模仿鸟禁咒时的行步而制作的一种施行法术的步调，目的在于能召神役鬼。这一种说法自然也属推想，可能是后来道士们的推想，然而这种推想似乎比“禹病偏枯”那种推想更为合理而有依据。推想中描写的禹，就是巫师的形象。后世道士和古代巫师原本也是一脉相传，所以对于远古传说中作为他们祖师的禹的形象，有更深刻而准确的理解。“禹步”就是禹所行的步，也就是“巫步”，而不是后人的模仿。我们试看《墨子·非攻下》所说的“高阳乃命（禹于）玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗”以及《墨子间诂》辑《随巢子佚文》所说的“昔三苗大乱，天命殛之，夏后受于玄宫”等，禹身上的酋长而兼巫教主的形象，是相当鲜明的：故设想禹原本便是巫师，能行巫术，并不为过。杜光庭《墉城集仙录》说神女瑶姬“授禹召神役鬼之书”，盖非泛泛之写，那是接触到作为巫师的禹的本质的。
这样说来，《山海经》相当大一部分神话材料的搜集保存，确可以远溯到禹、益那个时代了。传说中的禹、益如果确有其人的话（并不能绝对断言没有），那么他们就是对于这部宏伟的巨著作了口传图绘的最早的有贡献的人物。由于后世神话材料不断地积累加多，最早的搜集者和保存者的禹，竟也成了《山海经》中描绘的显赫的神性英雄人物之一了。
禹、益时代口传的《山海经》的神话内容是可以理解的，图绘又是怎么一回事呢？这也是有所根据的。《左传·宣公三年》说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸；故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”《汉书·郊祀志》也说：“禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝■亨上帝鬼神。”两段记叙所说的是一回事，就是禹曾经铸鼎象物。所象之物，就是神话传说中山林川泽间的魑魅魍魉，也就是司马迁所说的“余不敢言之”的《禹本纪》和《山海经》中所有的“怪物”。清代学者如毕沅、郝懿行等多把《山海经》的成书和禹铸九鼎的传说联系起来作了若干推论，不为无据。这样说来，禹对古代神话除了口传以外，还做了图绘的传授，也是有此可能的。
作为神话英雄的禹和益，假如他们是由历史人物而附会为神话人物的话，那么他们对于神话研究，便是如上所述，首先作了贡献，虽然不一定是著书立说。
对神话研究的先驱者的行列中，后来还添上了一个夷坚。《列子·汤问篇》说：“终发之北，有溟海者，天池也，有鱼焉其名为鲲，有鸟焉，其名为鹏世岂知有此物哉！大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”《列子》是晋人张湛缀辑《列子》残文而成的书，真伪参半。《汤问篇》多载古代神话传说，这一段是本于《庄子·逍遥游》。《逍遥游》说“北溟有鱼，其名为鲲化而为鸟，其名为鹏”，但却没有说什么“大禹夷坚”等，只是说：“《齐谐》者，志怪者也，《谐》之言曰：‘鹏之徙于南溟也，水击三千里，转扶摇而上者九万里，去以六月息者也。’”释文释《齐谐》说：“司马及崔并云，人姓名；简文云，书。”我是比较赞成后一说的。从《庄子》原文的语意看，也应该是书，而不该是人。《列子》此段本于《庄子》，却把鲲、鹏二物说成是大禹所见，伯益所名，夷坚所志，岂夷坚所志的，即此《齐谐》之书吗？书是庄子所见到的，而且在他的文章中直接引用了书中的片断言语，那就是前面所写的几句话，竟成了这部佚亡古书的仅存的佚文。而夷坚这个人呢，却仍然是传说人物，是否写了《齐谐》这部书，还当存疑；不过传说中有夷坚这么一个人，对古代神话做过搜集整理的工作罢了。夷坚的名字既然和大禹、伯益的名字联系起来，他搜集整理神话工作的范围，或者竟及于《山海经》，也是未可料定的。总之，以上所说三个人物，都是传说中中国神话最早的搜集者和整理者。
◎从孔子到刘向、刘歆（秀）父子半个世纪以前，曾经有过这么一种说法，说中国神话只存零星片断的原因，是因为孔子出世，讲究的是修身、齐家、治国、平天下的一套实用的教训，上古荒唐神怪的传说，孔子和他的学生们都绝口不谈，因此后来神话在以儒家思想为正统的中国，不但未曾光大，反而又有散亡。这一说法曾经被记录在鲁迅《中国小说史略》第二篇“神话与传说”里。似乎孔子对中国神话的发展，起了严重的阻碍作用。拿今天的眼光来检查，这种说法，即使在某种程度上可以成立，但至少是很不全面的。
儒家的主导思想固然是重实际，轻玄想，这对神话的发展或有不利的影响，但也不可笼统一概而论。即如《论语·述而》所说“子不语怪、力、乱、神”这句话吧，长时期以来几乎成了孔子为人治学的定论，其实是孔门弟子片面的记录。“子不语怪、力、乱、神”，四个义项可以合并为“怪”这个义项。门人弟子的课堂记录说是“子不语怪”，见诸古籍记载的倒是孔子“语怪”的处所最多。最显著的就是《国语·鲁语》所记孔子答客问讲述的禹诛防风氏那一段。禹诛防风氏，是禹神话的一个片断，孔子当众向人讲了，岂非说明孔子对神话怀有浓厚兴趣而随着兴之所至传之播之吗？《国语》是和孔子同时而稍后的左丘明所作，这段记叙基本上应当视为信史，不能说它是瞎编胡诌。这样看来孔子本人并没有阻碍神话的发展，实际上倒是在起着传播神话的作用。
《鲁语》所记孔子“语怪”的事，还有孔子对季桓子使者所说的“木石之怪，曰夔蝄■；水之怪，曰龙罔象；土之怪，曰■羊”等，那就真是在“语怪”了。不过这类的“怪”，是传说中的精怪之类，仍属神话考察的范围。《鲁语》还记有孔子认出“有隼集陈侯之庭而死”所贯的楛矢，是“肃慎氏之矢”，也略近于“语怪”，可以作为神话考察。一篇当中，所记孔子“语怪”，竟有三处之多。可见就在当代，人们便把孔子视为博学能知一切怪异事物的人物了。
后世的人们，又陆续传述了一些孔子“语怪”的故事。如像《说苑·辩物》所记的“萍实”和“商羊”两个故事，《太平御览》卷九○二引《韩诗外传》（今本无）所记的“玉羊”故事，《绎史》卷八六引《冲波传》所记的“九尾鸟”故事，等等，大约是把其他智者多闻的故事，也都搜集来安放在孔子的身上，使孔子成为箭垛式的“语怪”人物。乃至胡应麟《少室山房笔丛》卷三十八称孔子为“索隐之宗”、“语怪之首”，虽系感愤之辞，实际的情况却也正是如此。后世儒家之徒对神话起过阻碍作用，但作为儒家祖师的孔子，却非但没有阻碍神话的发展，反倒在有意无意间传播宣扬了神话，起了帮助神话发展的作用。
孔子之后，对神话曾经有过研究的人，是汉代初年的司马迁。在他所著的《史记》中，就采用了一些神话材料，我们在第四章第四节中已经讲过了。
太史公曰：“《禹本纪》言：‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月相避隐为光明也。其上有醴泉瑶池。’今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”
这就是他研究过《禹本纪》、《山海经》这两部神话专著的最直接的证据。《禹本纪》早已佚亡了，幸而他还替我们保存了一段如上所引的佚文，可以略窥其大概。从佚文所述，可知其书的内容确应属于神话传说，所以史公将它和《山海经》同列。史公读了《禹本纪》所述昆仑景象以后，再将“使大夏”、“穷河源”回来的张骞所见实际景象与之相比较，因而发出“恶睹《本纪》所谓昆仑者乎”的疑问，戳穿了神话虚构的谎言（司马迁以为那是谎言），最后从历史取材的角度出发，得出“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”这样的结论。作为一历史学家，能将神话传说和历史区别开来，不让非历史的材料混入历史的范围中，这是谨严求实的科学态度。然而由于“史公好奇”，还是把一些他爱而不能舍的神话传说材料，揽入他所著的书中，这和“余不敢言”的宣称，自然又是大相径庭的。在这方面，司马迁的情况有点和孔子类似，赖有这点内在的矛盾，所以哲学家的孔子和史学家的司马迁终于能突破局限，而对神话的发展，作出他们应有的贡献。
和司马迁同时而稍前，还有一个东方朔、一个董仲舒，据说对《山海经》也都有过研究。刘秀（歆）《上<山海经>表》说：“孝武皇帝时，尝有献异鸟者，食之百物所不肯食。东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食，如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。”至于这异鸟为何？刘秀（歆）并来明言，恐怕只是根据传说，连自己也不大弄得清楚。直到晋代郭璞《注<山海经>叙》才为之补充说：“若乃东方生晓毕方之名，刘子政（向）辨盗械之尸。”而东汉王充《论衡·别通篇》所说又略有不同，说是：“董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸，皆见《山海经》。”贰负尸即盗械尸，这没有什么问题，我们下面就要讲到。独“董仲舒睹重常之鸟”和“东方生晓毕方之名”，人和鸟都是两回事，可知其为传说，不足完全凭信，但也不能完全否认。我们只能说和司马迁同时代的这两个人，一个博学滑稽，一个好言灾异，都有熟知《山海经》的可能，所以才播为传说，彼此之间略有抵牾罢了。
真正对《山海经》有研究并对此书的整理作过贡献的，还要数西汉末年的刘向、刘歆父子。刘歆在建平初年更名刘秀，此时他对《山海经》的校勘整理工作已经完毕，在给汉哀帝刘欣上的表文中说：孝宣帝时，击■石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：“贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。”上大惊。朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学。
从表文中知道刘歆的父亲刘向也像汉武帝时的东方朔一样，对《山海经》是非常熟悉的，所以才能根据《山海经》的记载，考察出了当时发现的变怪景象。东方朔识异鸟的事可能是根据传闻，刘歆父亲识贰负尸的事应当是实有的事。不过也许是由于当时采掘巨石时，偶然从古墓中发掘出一具遭受刑戮殉葬的奴隶尸身，恰和《山海经》记叙中贰负臣的情景相合，解答了这个当时无人能解的难题，“朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒多读学”，引起了大家对《山海经》的重视，其实是对《山海经》神话的误会。
刘秀校录《山海经》，校录的是《五藏山经》、《海外（四）经》和《海内（四）经》这三个部分，《荒经》以下五篇未校录，直到郭璞注《山海经》时，才收进了《荒经》以下五篇。刘秀《上<山海经>表》却说：“今定为十八篇。”郭璞收进了《荒经》以下五篇，还是十八篇，这是怎么一回事呢？关于这个问题，情况比较复杂，说来太费篇幅，可参考拙著《神话论文集·〈山海经〉写作的时地及篇目考》，这里就不多说。