总之刘秀校录《山海经》，在校录的过程中，就分出了篇目次第。然后是作校勘记，将别本异文用“一曰”的字样附记在正文后面。《五藏山经》部分大约没有找到可以用作校勘的本子，因而这种工作就没有做。其余《海外（四）经》及《海内（四）经》都有“一曰”的校勘字样。试举数例如下：长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。一曰在焦侥东，捕鱼海中。（《海外南经》）女子国在巫咸北，两女子居，水周之。一曰居一门中。（《海外西经》）黑齿国在其北，为人黑齿，食稻啖蛇。一赤一青，在其旁。一曰在竖亥北，为人黑首，食稻使蛇。其一蛇赤。（《海外东经》）鬼国在贰负之尸北，为物人面而一目。一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。（《海内北经》）校勘记所举的别本异文，虽仅一两字之差，也使我们有所参考，丰富了神话材料的内容。尤其是最后一例，竟从别本异文中，得知贰负神的“人面蛇身”的形状，大可补原本记叙的漏略。这些都是非常可贵的，是刘秀研究整理《山海经》所作的具体贡献。
但他也有失误的地方。他的最大失误，就是由于过分重视此书，要将本来是“经历”含义的《山海经》尊为“经典”含义的《山海经》，在分出篇目的时候，篡改了《五藏山经》中的部分文字。具体地说就是将原来“南山”、“西山”下加了“经”字，将原来的“南次二山”、“南次三山”“西次二山”、“西次三山”的“山”字，一律改为“经”字，成此不词之词（一经篡改，便成了《南山经》、《南次二经》、《南次三经》等），也非著书之体。其目的就是为了要让此书和其他儒门诸经同列，用意虽好，却歪曲了古人著书的原貌。我在《山海经校注·海经新释》篇首注中已略有论述，这里也不详及。
至于说到刘秀对《山海经》的认识，那倒是简单明了，可以从他《上<山海经>表》一段话中见之：《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水汪洋，漫衍中国，民人失据，陭■（崎岖）于丘陵，巢于树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山栞（刊）木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土所贡；而益等类物善恶，著《山海经》。皆圣贤之遗事，古文之著名者也。其事质明有信。
他相信《山海经》就是尧舜时代禹治洪水经历殊方异域所见的一切而与益共同笔之于书的。“其事质明有信”，这就是他对《山海经》经过考察以后下的结论：此书是远年的历史，并非神话；一切世间罕见之物，都是实有，切勿以虚诞目之。接着他就举了孝武帝时东方朔识异鸟和孝宣帝时他父亲辨贰负臣尸两个例子，以明《山海经》所言皆信而非妄。于是《山海经》就有了他在表文末尾所说的“奇可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗”这样两个功能，也就是他把此书当做是纪实的书而寄予的重望所在。
◎王充《论衡》、王逸《楚辞章句》、应劭《风俗通义》和西汉末年刘秀（歆）信神话为实有而持肯定态度相反，东汉初年的王充却因为反对当时盛行的谶纬迷信之说，而把神话传说也都包括在这里面，认为是“虚妄”的东西，而持否定态度。王充由于不相信神话传说，便在他所著的《论衡》一书中，对神话传说作了连篇累牍的辩驳，态度那么严肃认真，辩驳得那么费劲用力，这在今天的我们看来，诚然未免有点像西班牙作家塞万提斯笔下所写的堂·吉珂德和风磨战斗的情景，是以风磨为魔鬼，看错了对象。但却赖有他这严肃认真的辩驳，好些神话传说材料，经他引用，竟得保存。于是他客观上又从扫荡神话的莽夫一变而为保卫神话的护法使者。这我们在第五章第四节中已略有论述，现在只就他对神话传说的辩论，姑引两段，以见一斑：图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相叩击之音也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓、推椎，并击之矣。世又信之，莫谓不然；如复原之，虚妄之象也。夫雷，非声则气也。声与气，安可推引而为连鼓之形乎？如审可推引，则是物也。相扣而音鸣者，非鼓即钟也。夫隆隆之声，鼓与？钟邪？如审是也，钟鼓而不空悬，须有簨簴，然后能安，然后能鸣。今钟鼓无所悬着，雷公之足无所蹈履，安得而为雷？
传书或言：颜渊与孔子俱上鲁太山。孔子东南望，吴阊门外有系白马，引颜渊指以示之，曰：“若见吴阊门乎？”颜渊曰：“见之。”孔子曰：“门外何有？”曰：“有如系练之状。”孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死。盖以精神不能若孔子，疆力自极，精华竭尽，故早夭死。世俗闻之，皆以为然，如实验之，殆虚言也。案《论语》之文，不见此言；考六经之传，亦无此语。夫颜渊能见千里之外，与圣人同，孔子诸子，何讳不言？盖人目之所见，不过十里，过此不见，非所明察，远也。传曰：太山之高巍然，去之百里，不见蛙螺（埵块），远也，案鲁去吴，千有余里，使离朱望之，终不能见，况使颜渊，何能审之？
所引两段的下面，还有许多辩驳，真是细致精微，现在看来，却是未免啰唆累赘。前段所辩，在当时那种迷信虚妄的环境里，确实还能起到破除迷信的作用；后段引述的，不过是个传说故事，却也不惮用尽力气，进行辩驳，就未免觉得白费精力，多此一举。不过确实也赖有《论衡》的这类辩驳，才替我们保存了许多有关民俗学的、神话传说的、古书别本异文的宝贵的东西。例子很多，就不一一举出了。
东汉时代，王逸注《楚辞》，对神话研究，也作出了应有的贡献。《楚辞·天问》一篇，虽是神话传说材料在诗歌方面的运用，但因好些材料是首见，且又极多，实在可以视为神话材料的汇编。不过因全系以最突兀的问语出之，章法奇崛，文义不次，就是汉代的人，自太史公而下，已多所不解。赖有王逸为之注释，叙中自称“今则稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验，章决句断，事事可晓，俾后学者永无疑焉”，一部分确实是做到了。如像下面所举的三例：羿焉■日？乌焉解羽？王逸注：《淮南》言尧时十日并出，草木焦枯，尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。弹一作弹，一作毙。
（羿）胡■夫河伯而妻彼雒嫔？王逸注：胡，何也；雒嫔，水神，谓宓妃也。传曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见■之，眇其左目。河伯上诉天帝，曰：“为我杀羿。”天帝曰：“尔何故得见■？”河伯曰：“我时化为白龙出游。”天帝曰：“使汝深守神灵，羿何从得犯汝？今为虫兽，当为人所■，固其宜也，羿何罪欤？”深一作保。羿又梦与雒水神宓妃交接也。一本胡下有羿字。■一作射。
鳌戴山抃，何以安之？王逸注：鳌，大龟也；击手曰抃。《列仙传》曰：有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中，独何以安之乎？戴一作载。
羿■乌解羽、射河伯妻雒嫔及鳌戴山抃三事均《天问》首见，王逸各引书传以释之，遂各俱晓然明白，而所引的书传，或为今本所无，或是首见的神话材料，这就是他注释《天问》为我们作出的贡献。类乎以上所举的例子还有一些，但也并不太多。比较多的还是一些不能作出正确解释的无据的臆说。《天问》一篇，确实难解，至今许多问题，还是聚讼纷纭，未有定论，因此我们也不能苛责古人。王逸能以神话解释神话，就是他在神话研究上突出于前人的地方。
汉末应劭的《风俗通义》对神话也有过一些研究，却是从民俗学的角度来看待神话的，例如《祀典第八·祖》说：谨按：《礼传》：“共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神。”祖者，徂也。《诗》云：“韩侯出祖，清酒百壶。”《左氏传》：“襄公将适楚，梦周公祖而遣之。”是其事也。《诗》云：“吉日庚午。”汉家盛于午，故以午祖也。
这就把共工之子修为祖神的“祖”，作为“徂（往）”的含义解释得非常明白。又如《怪神第九·鲍君神》说：谨案汝南鲖阳有于田得麏者，其主未往取也，商车十余经泽中，行望见此麏着绳，因持去。念其不事，持一鲍鱼置其处。有顷，其主往，不见所得麏，反见鲍君。泽中非人道路，怪其如是，大以为神。转相告语，治病求符，多有效验。因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里，皆来祷祀，号鲍君神。其后数年，鲍鱼主来，历祠下，寻问其故。曰：“此我鱼也，当有何神？”堂上取之，遂从此坏。传曰：“物之所聚，斯有神。”言人共奖成之耳。
这一段也把某些神的成因叙写得极其明白。接着下面“李君神”和“石贤士神”两段，情况也大略相同。民间奉祀的神中，常有这类以极平常的事物，因偶然的机遇便成了神的。尝见宋人笔记中有“草鞋大王”这样的神，那是因为行人息古道树下，戏以穿旧了的草鞋抛挂树枝，久之积千百■，又有人刮去树皮，戏书“草鞋大王”四字于树上，不久这里就真立了四柱小庙，三年以后，又改建大庙，祠宇壮丽，备极灵盛。这岂不是《风俗通义》所说的“物之所聚，斯有神”、“人共奖成之”的缘故吗？这类记叙，不仅在当时说来，对于破除陋俗迷信，大有好处；即使对后世研究神话的我们，对了解某些民间神话产生的原因，也是极富启示性的。
清代卢文弨《群书拾补》所辑《风俗通逸文》中，有女娲抟土造人神话和李冰斗犀神话，我们在第五章第五节中，已有引述，便不重复。值得注意的是，女娲抟土造人神话未有“故富贵者黄土人，贫贱凡庸者■人也”二语，就是从民俗学的观点来看待这一神话的。不过这种民俗，是打上了封建社会思想意识烙印的民俗，是民俗的糟粕，而作者却肯定了它。这个肯定却是应该否定的。又有李冰斗犀神话，末尾有“蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿”语，这也反映出了另一种民俗，这个民俗却是好的，完全应该肯定，作者的态度也该予以肯定。
《风俗通逸文》所引述的神话传说，大都涉及民俗。例如上章第六节记叙的公输般见水上蠡（螺）而制门户铺首的传说就是。再举两个例子：俗说，高祖与项羽战，败于京索间，遁丛薄中。羽追求之。时鸠正鸣其上，追者以为必无人，遂得脱。及即位，异此鸟，故作鸠杖以赐老人也。
雷不作酱，俗说，令人腹内雷鸣。谨案：子路感雷精而生，尚刚好勇。死，卫人醢之；孔子覆醢，每闻雷，心恻怛耳。
从民俗学的观点看待古代神话传说，这就是《风俗通义》一书的特色。其所解释，大都恰当；但也偶有未妥的地方，如像《逸文》中的下面一例：禹入裸国，欣起而解裳。俗说：禹治洪水，乃播入裸国；君子入俗，不改其恒，于是欣然而解裳也。原其所以，当言皆裳。裸国，今吴郡是也，被发文身，裸以为饰，盖正朔所不及也，猥见大圣之君，悦禹文德，欣然皆着衣裳也。
禹入裸国解裳的传说，早见于《吕氏春秋·贵因篇》：“禹之裸国，裸入衣出，因也。”又见于《战国策·赵策》：“禹袒入裸国。”原是古有成说，记载明白的。禹能随方就俗，正是禹的“文德”；这里却要强把“解裳”用谐音去释为“皆裳”，说裸国之民见了“大圣之君”的禹，“欣然皆着衣裳”，真是本末倒置，曲说无当了。
◎郭璞《山海经注》继刘秀（歆）校录《山海经》而后，西晋初年的郭璞又将此书全部加以注释，并收进了《荒经》以下五篇在书中，这就是他对这部神话古籍所作的最大贡献。他注释本书的目的，在他的《注<山海经>叙》中说得很明白：“盖此书跨世七代，历载三千，虽暂显于汉而寻亦寝废。其山川名号，所在多有舛谬，与今不同，师训莫传，遂将湮泯。道之所存，俗之所丧，悲夫！余有惧焉，故为之创传，疏其壅阂，辟其茀芜，领其玄致，标其洞涉。庶几令逸文不坠于世，奇言不绝于今，夏后之迹，靡栞（刊）于将来，有闻于后裔，不亦可乎。”郭璞为此书作注的最大缘由，就是因为此书“暂显于汉而寻亦寝废”，怕它“湮泯”，所以才“为之创传”。注意“创传”二字，《山海经》的有注，确实是从郭璞开始的；郭璞之前，未有闻焉①。
他对《山海经》中神话传说所持的态度，完全和首次校录《山海经》的刘秀一样，是信书中所述皆为实有的。这在他的《叙》中，表露得很是明白：“世之览《山海经》者，皆以其宏诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。尝试论之曰，庄生有云：‘人之所知，莫若其所不知。’吾于《山海经》见之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分，精气浑淆，自相■薄，游魂灵怪，触象而构，流形于山川，丽状于木石者，恶可胜言乎？阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者，莫之或怪。及谈《山海经》所载，而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。”总之一句话，司马迁“不敢言”的“《山海经》所有怪物”，都是实有的东西，并不可怪，并且以他的“不敢言”为“悲”。接着举了后世许多人见怪识怪的例子：“若乃东方生晓毕方之名，刘子政辨盗械之尸，王颀访两面之客，海民获长臂之衣”等，认为是“精验潜效，绝代县符”：怪物不仅见于古书记载，后世也陆续有所发现。这比刘秀《上<山海经>表》的口气，更是深信不疑。