郭璞信神话为实有，这是魏晋六朝时代一般人的思想观念，非独郭璞个人为然，我们不能以今天的眼光苛求古人。而郭璞注释《山海经》，却有明显可见的两大功绩。一是郭璞以前，无人注释，郭璞有首创之功。二是《荒经》以下五篇，是原先刘秀校录《山海经》时所未收的，郭璞将它们收入进来。第二项功绩更是重大。毕沅《山海经新校正·大荒东经》下按语云：“郭注本目录下有云：‘《海内经》及《大荒经》本皆进在外。’案此经末又无建中校进款识，又不在《艺文志》十三篇之数。惟秀奏云，今定为十八篇。详此经文，亦多是释《海外经》诸篇，疑即秀等所述也。”毕沅这个论断是错误的。首先，《荒经》以下五篇，是未经整理、刘秀时“进在外”或“逸在外”的古经，不是“秀等所述”，“秀等”也绝不可能“述”出这样的经文。其次，它也不是“释《海外经》诸篇”，它里面包含有许多极重要的神话传说材料，尤其是有不少关于帝俊的神话，《海外经》诸篇里只字俱无，如何能谓之为“释”。总之刘秀时未被收录的这部分古经终于被郭璞收录进来了，这项功绩，比他注释《山海经》的功绩还要大数倍。
说到郭璞注释《山海经》，虽然注文字数不多，据郭懿行统计，全经经文三万零八百二十五字，注文才二万零三百八十三字，较之经文，还少一万零四百四十二字，但郭璞在注文中，却表现了后来注家所难于具有的许多特色。概括说来，有下面三项：一是在注中引用若干佚亡古书所载的神话传说。例如：《大荒东经》：“王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”注：“《竹书》曰：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君■臣杀而放之。殷主（上）甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君■臣也。”
《海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤，以堙洪水。”注：“《开筮》（《归藏·启筮》）曰：“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。”二是在注中引用作者当代所闻的神话传说。例如：《海外南经》：“长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。”注：“旧说云，其人手下垂至地。魏黄初中，玄菟太守王颀讨高句丽王宫，穷追之，过沃沮国。其东界临大海，近日之所出。问其耆老，海东复有人否。云尝在海中，得一布褐，身如中人，衣两袖长三丈，即此长臂人衣也。”
《海外西经》：“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑。”注：“殷帝太戊使王孟采药，从西王母至此绝粮，不能进。食木实，衣木皮。终身无妻，而生二子，从形中出，其父即死，是为丈夫民。”
三是在注中记述了作者所见的古《山海经》图。我们知道《山海经》在古代是图文并重的，《海经》的部分，似乎还以图为主，文字不过是图画的说明。所以陶潜诗有“流观山海图”这样的语句。但是古图佚亡不可得见，幸从郭璞的注文中还可想见其大概。如像《海外南经》羽民国，注云：“画似仙人也。”讙头国，注云：“画亦似仙人也。”厌火国，注云：“画似猕猴而黑色。”（狄山）离朱，注云：“木名也，见《庄子》；今图作赤鸟。”注中的“木名”，当是“人名”之讹；“见《庄子》”者，《庄子·天地篇》所记黄帝失玄珠神话有离朱其人；“今图作赤鸟”者，是把离朱又当做了日中的神禽。《北山经》谯明山孟槐，注云：“亦在畏兽画中。”得此一语，使我们知道《山经》古图中的奇禽异兽，其格局和我们如今所见的吴任臣本《山海经》图还是比较相近，是分类汇编的。《海内西经》“冰夷人面，乘两龙”，注云：“画四面各乘灵车，驾二龙。”郝懿行以为“灵车”当是“云车”之伪。照郭注推想起来：既然“四面各乘云车、驾二龙”，就应当是四车八龙而冰夷居中了。总以上诸注所述古图的情况，不管怎样，都是值得我们参考研究的。
郭璞注释《山海经》，抱着一种诚恳严谨的态度，注中常见有“未详”、“所未详也”的字样，开注家注书的生面。如《西次二经》“钤而不糈”，注云：“钤，所用祭器名，所未详也。”《中次十一经》“倚帝之山鼣鼠”，注云：“《尔雅》说鼠有十三种，中有此鼠，形所未详也。”《海内西经》“开明南有鸟秩树”，注云：“木名，未详。”《大荒东经》“有五彩之鸟，相向弃沙”，注云：“未闻沙义。”同经“惟帝俊下友”，注云：“亦未闻也。”这种严谨不苟的治学态度，是值得我们学习的。
郭璞《山海经》注，大体精当，也小有未谐。如《海外西经》“群巫所从上下”，郭注云：“采药往来。”其实“上下”是“上下于天”，下宣神旨，上达民情之意；“采药”特其余事耳。又如《大荒南经》“羲和者，帝俊之妻，生十日”，明明就是羲和生了十个太阳，郭注却云：“言生十子各以日名名之，故言生十日，（日）数十也。”欲以人事现象释神话，自然是迂阔无当。
还有少数注文，硬要把老庄思想的哲理玄谈渗入其中，以展示作者对神灵变怪的理解。如像《海外北经》的夸父逐日，郭璞注云：“夸父者，盖神人之名也；其能及日景而倾河渭，岂以走饮哉，寄用于走饮耳。几乎不疾而速，不行而至者矣。此以一体为万殊，存亡代谢，寄邓林而遁形，恶得寻其灵化哉！”《海内北经》的王子夜（亥）尸，郭注云：“此盖形解而神连，貌乖而气合，合不为密，离不为疏。”此等处所，就真有点像是在梦呓，于理解神话，毫无助益，不过是作者在那里浪费纸墨罢了。
◎陶潜《读山海经》、刘勰《文心雕龙》晋代大诗人陶潜有《读山海经》诗十三首，表现了作者对《山海经》和《穆天子传》二书的理解和认识，这是用诗体来作为二书神话的述评，含有研究的性质，所以我们把它列在“神话研究史”这个章节来论述。陶潜《读山海经》诗十三首，第一首是序诗，写他在“孟夏草木长，绕屋树扶疏”、“微雨从东来，好风与之俱”的时候，读《山海经》和《穆天子传》这两部书的快乐：“泛览周王传，流观《山海图》，附仰终宇宙，不乐复何如。”值得注意的是他读此二书的态度，是“泛览”，是“流观”，既不像司马迁那样“余不敢言”，疑而畏之；也不像刘秀（歆）、郭璞那样，信而崇之。看他那潇洒自如、心领神会的光景，就知道他确实是将二书所述，当做是神话传说，从文学艺术的审美角度来欣赏它们的。这种正确地理解二书的精神，陶潜所持的这种态度，较之他的同时代人，无疑是有长足的进步。
《读山海经》诗第二首至第八首，都是结合着《山海经》、《穆天子传》所叙，描绘并表述了一些神仙不死的情况与思想。清代何焯说：“安溪先生云，公崇尚六经，绝口仙释，而且超然于生死之际，乃为《读山海经》数章，颇言天外事，盖托意寓言，屈原《天问》、《远游》之类也。”正是这样，这不过是渊明因二书偶然寄情，并非执著的追求。试看下面咏三青鸟一诗，便可了然：翩翩三青鸟，毛色奇可怜。朝为王母使，暮归三危山。我欲因此鸟，具向王母言：在世无所须，惟酒与长年。
向王母乞寿，是从古以来世人一般的习俗，“羿请不死之药于西王母”已肇其端；而向王母乞酒，则古今只有渊明一人，末二语表现了作者特殊的韵调和风致，惟渊明始能出之。渊明《挽歌诗》说：“但恨在世时，饮酒不得足。”他之向王母祈长年者，也不过是为了多饮几杯酒罢了。所表现的，略无修仙慕道之心，而有玩世诙谐之意，这正是一个达观的文学家对神话传说表现的会心精神，这种精神是和他同时代的郭璞、阮籍等都没有能够达到的。
陶潜《读山海经》诗述评神话的部分是在后面五首，尤其从第九、第十两首中，见到他对神话认识的深刻：夸父诞宏志，乃与日竞走。俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有。余迹寄邓林，功竟在身后。
精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待。
从这两首诗中，《山海经》里的几个重要神人：夸父、精卫、刑天的精神都充分地表现出来了。鲁迅在《<题未定>草六》①中说：“就是（陶渊明的）诗，除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。”此说很中肯。王应麟《困学纪闻》说：“陶靖节之《读山海经》，犹屈子之赋《远游》也，精卫刑天云云，悲痛之深，可为流涕。”也是能深知渊明者。陶渊明有闲适恬澹的一面，却也有慷慨激昂赞美斗争精神的另一面，而这另一面恐怕还是他更主要的一面。能写出精卫、刑天以及《咏荆轲》等这样的诗句，才能有“不为五斗米折腰”这样的精神。总之，从《读山海经》诗，见到他对神话是有较深刻的认识的，非独以“怪”视之而已。
用诗体的形式来表述对神话的研究的，除晋代的陶潜而外，还有唐代的柳宗元，这里也附带谈谈。柳宗元的《天对》，见《柳河东集》第十四卷，就是用和屈原《天问》近似的四言诗体形式来“对”《天问》之所问的，从这当中表现了他对《天问》所提神话传说问题的理解。《天问》一问，《天对》一答。然而非常遗憾，从《天对》中，我们发现这位具有法家思想的文人学者，是根本不理解也不赞成神话传说的。
最明显的例子，就是《天问》问：“羿焉■日？乌焉解羽？”王逸注：“尧时十日并出，草木焦枯，尧令羿仰射十日，中其九日，堕其羽翼，故留其一日也。”王逸的注释完全是正确的，《天问》所问，正是此意。而柳宗元《天对》解答却说：“焉有十日，其火百物；羿宜炭赫厥体，胡庸以支屈。”“支屈”，是射箭的姿势，凡射必支左屈右。对语的大意就是：哪里有什么十个太阳，如果有，凡百物事都会燃烧起来，羿也会在大火中被烧成焦炭，还容许他支左屈右地从容射箭吗？这种以现实事物衡量神话真伪的观点和东汉时代王充《论衡》的观点简直没有两样。又如像《天问》的“应龙何画？河海何历？”王逸注：“或曰，禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注，当决者，因而治之也。”王逸注所引的民间传说，也正是此问的确解。可是《天对》不赞成王逸之说，又别出心裁地解答云：“胡圣为不足，反谋龙智；畚锸究勤，而欺画厥尾。”这比《尚书》的语言还要佶屈聱牙，翻译出来，大意就是：难道禹的圣不够，还去谋求龙的智慧；畚锸竟限制了勤劳，还要期望龙的尾巴去画地。总之一句话，就是不相信神话。用这样的态度来对答《天问》所提的问题，可说全是答非所问。
《天问》所提有关神话传说的问题，就在屈原时代，部分已经开始沉湮了，恐怕就连屈原，也不能完全解答。后世这种情况自然更甚。加以或有文字的伪捝、脱简、错简等问题，更难凭后人的臆想予以解答。屈原的《天问》，虽然是借用神话题材以抒愤懑，但屈原是赞成神话的，这一点自无疑问。而柳宗元的《天对》，基本上却否定了神话，这和屈原辞赋的全部精神都是背道而驰的，如何能回答《天问》之问呢？所以《天对》一文，虽然载在柳宗元文集，也竟很少被人提起，湮而不彰，除了文字过于晦涩而外，这也是重要的一个原因。
不过因他作《天对》，《天问》全文也附在上面，给我们提供了一篇唐代柳宗元所见的古本《天问》全文，这对于我们今天研究《天问》，在文字校勘方面是颇有帮助的。这算是《天对》一文的副产品。这个副产品所起的作用，大大超过了柳宗元的正式产品。
正式评述文章流变、涉及神话研究、作为中国第一部文艺理论书而出现的，有六朝梁刘勰的《文心雕龙》。刘勰是代表儒家正统思想的文艺理论家，他在文艺理论研究上，自然有他一定的贡献。最值得称赞的，就是他把中国文艺理论系统化了，虽然这种系统还有若干罅漏和问题。这里不是谈他的全部文艺理论，只是大略谈谈他对“异乎经典”的神话所持的态度。他在《辨骚篇》里举了屈原词赋“同于风雅”者四事；又举了“异乎经典”者四事，后二事与神话无关，前二事直接关系到神话：若夫托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也。康回倾地，夷羿■日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也。
前一事所举数例还可说是神话材料的运用，是屈原借神话人物设辞取譬，作者称它们是“诡异之辞”；后一事所举数例完全是神话本身了，而作者却称它们是“谲怪之谈”。从“诡异”、“谲怪”这样的用语，可见作者对神话颇有贬低的意味。
如若不信，请再看《诸子篇》所说：若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈；《淮南》有倾天折地之说：此踳驳之类也。是以世疾诸（子），混洞虚诞。按《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月。殷汤（易）如兹，况诸子乎？
蚊睫雷霆，见《列子·汤问篇》；蜗角伏尸，见《庄子·则阳篇》；《列子》移山跨海，是《汤问篇》的愚公移山、龙伯大人跨海；《淮南》倾天折地，是《天文篇》的共工触山：都是瑰丽宏伟的神话或神话性质的寓言，而作者斥之为“踳驳（驳杂不纯）之类”。后面虽以《归藏》亦载“羿毙十日，嫦娥奔月”等“大明迂怪”的事为诸子开脱，作者对这类“踳驳”的东西的不满之意，也是表现得相当明白的。
有的同志认为作者并不反对神话，那是不大符合事实的；贬抑不满，就有反对之意。作者不反对的，只是某些貌似神话的东西在文学上的运用。《正纬篇》说：若乃羲、农、轩、皞之源，山渎钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华。
这些出自纬书里的貌似神话的东西，如“白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞”等等，其实多半是符合统治者需要的伪神话，作者反以赞赏的口吻称它们是“事丰奇伟，辞富膏腴”，认为这些虽“无益经典而有助文章，是以后来辞人，采摭英华”。作者比较肯定的还是这些货色，其儒家正统思想灼然可见。虽说后面几句话大约也可适用于《辨骚篇》及《诸子篇》中所举的那些真正的神话，但作者对那些真正神话的评语却是“诡异”、“谲怪”、“踳驳”，岂不说明作者所持的态度了吗？作者对神话所持的态度，就是轻视、贬抑；正如作者在全书中未对当时已经逐渐发展起来的小说（尤其是已经成为魏晋六朝小说主流的志怪小说）只字未加评述所持的态度是一样的。这两件事便是作为文艺理论家的刘勰局限性的最显著的表现。
至于他把曾经写过《读山海经》诗十三首的大诗人陶潜也完全放在视野之外，倒把一些作颂赞铭箴的三四流作家滔滔不已地论述着，那又在其次了。