◎罗泌《路史》隋唐五代，对中国神话研究来说，除了前面所举柳宗元的《天对》略有关涉而外，几乎可以说是一片空白。直到南宋初年，罗泌作《路史》，又才把神话研究这条线路继续起来。罗泌生平不详，只知道他字长源，卢陵人，卢陵就是现在江西省吉安县，和宋代大文学家欧阳修生同地。他在《路史》书成时写了一篇序，末署“乾道龙集庚寅亚岁”，乾道庚寅是宋孝宗乾道六年，即1170年，假定这书是在他五十岁成书，往上推五十年，那么他的生年该在宋徽宗宣和三年，即1121年，故说他是南宋初年的人。关于《路史》，我们在第一章第一节中已略有论述，那是说他将许多神话传说材料转化为历史，扩大了人们对历史探讨的视野，足为“史影”；对神话的研究探讨，也有一定的帮助。现在再具体谈谈他是怎样对待神话传说，又是怎样将神话传说转化做历史的。
先抄一段《路史序》中他自己的话来看看：或曰古今异道，古之不可施于今，犹燭(烛)之不可用于旦也。吁，亦庐臧爨获蒙蒙亡志者之屏见尔。道一而已，惟精惟一，允厥执中。自伏羲以来，炎、黄、小颢（少昊）、颛（颛顼）、喾（帝喾）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是传；以今并之，虽前乎千万载，稽符合节，是旦莫之辙也。风（风后）、容（容成）、夔、皋（皋陶）之徒，英灵犹在，后虽殊世，风烈犹合于时，方其所表见，可得而言矣，曷古今之异哉。
上面所举的那么多人物，或圣主，或贤臣，在我们看来，他们都是神话传说人物，和后来历史有明确记载的秦始皇、汉武帝、蒙恬、李斯、霍去病、董仲舒等自然应该有所区别。然而在《路史》作者罗泌看来，这种观点，不过是看门烧火的奴仆“蒙蒙亡（无）志者之屏见尔”，“曷古今之异哉”。说得明白点，就是在罗泌的眼光里，神话传说人物和历史人物是一视同仁地被对待的。因而他做转化神话传说为历史的这种工作就相当方便了。他把许多神话传说材料，当做历史材料看待，“五纬百家”之书，“山经道书”之言，被他拿过手来，加以整齐排比，去其和历史过于径庭的神话因素，代以比较雅驯的古典叙写，这就转化成功了。例如女娲补天一段神话，我们看他是怎样将它转化为历史的：太昊氏衰，共工惟始作乱，桭滔洪水，以祸天下。隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。于是女皇氏役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万民复生。女娲氏乃立号曰女皇氏。
就是这么简单。他把女娲补天、共工触山两段神话拼合起来，写成这么一段“共工桭滔洪水”、女娲“役其神力”、“灭共工氏而迁之”的历史。然而在这段历史中，我们还能看见，共工尚能“桭滔洪水”，女娲还有“神力”可“役”，他们虽被转化成了历史人物，身上的神性其实都还蜕而未尽。他不相信女娲有“补天”之事，他在《女娲补天说》（见《发挥一》）一文里把神话所传的共工触山和女娲补天都做了历史性的解释，并且明确地说：“共工氏，太昊之世国侯也；及太昊之末，乃恣睢而跋扈，以乱天下，自谓水德，为水纪。其称乱也，盖在冀土，故传有女娲济冀州而冀州平之说。”把神话性质的东西全部否定了。然而在实际运用这些材料的时候，又不免还露出如上所述的一些马脚来。当然，这类神话材料的马脚，杂糅在历史的叙写中，是触处可见的。例如《后纪七》写小昊（少昊）：“其即位也，五凤适至而乙（燕）遗书，故为鸟纪、鸟师而鸟名。”写伯益：“伯翳、大费①能驯鸟兽，知其话言，以服事虞夏。”《后纪九》写帝喾：“帝喾高辛氏姬姓，曰喾，一曰逡，父侨极，取陈丰氏曰裒，履大迹而■生喾。方喾之生，握裒莫觉。生而神异，自言其名，遂以名。”《后纪十》写帝尧：“（尧）于是泽兵称旅，屠长它于洞庭，射十日，缴大风于青丘，杀窫窳，禽封豕于桑林，乃诛凿齿于畴华之野，戮九婴于凶水之上，而后万民复生，四方同尘，夷夏广狭险易远近始复道里。”等等。最后一例虽然其子罗苹在注中说：“羲和君之子曰十日大风、九婴等皆当时凶顽贪婪者之号，如梼杌、饕餮之类。”然而一望而知其为强词夺理，绝不能掩盖其神话的本貌。
《路史》作者见到的古书很多，取材非常驳杂，把许多各不相干的东西糅在一起，排比整齐，而成历史。这种历史，当然并非信史。不过从神话研究的角度看，此书也还是给我们提供了一些探讨追寻神话踪迹的线索。如像《后纪三》说：“（炎帝）乃命刑天作扶犁之乐，制丰年之咏。”这个“邢天”就可以和《山海经·海外西经》所记的“操干戚以舞”的刑天结合起来进行考察。再如《后纪四·蚩尤传》说：“（黄帝）传战蚩尤于中冀而诛之，爰谓之解。”也可以和沈括《梦溪笔谈》卷三记的“解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之蚩尤血”结合起来进行考察。等等。至于罗苹在注中直接引述的若干神话传说材料之足供参考那就更不用说了。总之罗氏父子虽意在创作一部前此未有的史前古代史，是否成功姑且不论，其于神话研究作出的贡献还是不可磨灭的。
附在《路史》的后面，还有作者罗泌所作的有关文史的札记论文若干篇，分别收集在《余论》十卷和《发挥》六卷里，从中也可看出作者对神话传说所持的态度。其所持态度大要无非三端：一则或疑而辟之，一则或信而证之，此外则或以人事现象释之。
例如《发挥二·论槃瓠之妄》就对黄闵《武陵记》所记的“槃瓠行迹”、狗形石象之类提出怀疑，认为“槃瓠妻帝之女，乃生六男六女”的神话传说是“诞妄”。推其本源，当始于《伯益经》（《山海经》）所记“卞明生白犬”，以为这就是“蛮人之祖”。但作者又辟以“白犬”为犬的妄说道：“卞明黄帝氏之曾孙也，白犬者乃其子之名，盖若后世之乌■、犬子、豹奴、虎■云者，非狗犬也。”总之，作者认定《山海经》所记的“白犬”是人的名字而非狗，一切从此产生的附会都是妄说。因而槃瓠神话是不可信的。
但他对《山海经》所记的“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水”的“息壤”又信为实有，在《余论十·息壤》里举出多种例证以证成之：一，“汉元帝时临滁地涌六里，崇二丈所”；二，“（汉）哀帝之世无盐危山土起覆章，如驰道状”；三，“江陵之壤，缫镇水旱”；四，“王子融修臧丙之事，雷雨骤集”①；五，“柳子所言龙兴寺地”②。以上五例，作者都明确地认为是“天地之间，自多有此”。这无疑便相信了“鲧窃息壤”那段神话是真有其事。对十日神话也是如此，在同卷《十日》文中，对《山海经》所记的“十日居于阳谷，在黑齿之北，一日居上枝，九日居下枝”，也采取了信而存之的态度。不过对它们的解释是“次以甲乙，迭运中土，君有失道，则两日并斗，三日出争，以至十日并出，大乱之道”。认为“十日”是天对失道之君所示的儆惩。但他似乎又忘了他曾经写在《后纪十》“（尧）于是泽兵称旅射十日”的文章，“十日”在那里是被视做“羲和君之子曰十日”（罗苹注）的。
另对有些神话传说，既不辩驳，也不赞同，却采取了以人事现象释之的态度。如像《发挥二·共工水害》就对《淮南子》所记的“舜时共工桭滔洪水，以薄空桑”神话，释为“梁武帝作浮山堰，堰淮以灌寿阳，寿阳之都，一夕为鱼。共工之事，不过于此矣。隳高堙埤，以乱天下，其欲不亡，得乎”。
总之，作者对神话传说采取的态度，不管是信也好，疑也好，或另作解释也好，其没有能够真正理解神话传说是其主要原因之一。这都由于作者既不能用科学的眼光去探讨神话传说的成因，又不能用文学艺术的心情去欣赏神话传说的美感，被笼罩在神话传说的雾氛中不能超拔出来，看不见它的庐山真面，虽然也偶有一得之见（如认为《山海经》“卞明生白犬”是槃瓠神话的本源等），但对整个神话研究说来，罗泌是处在研究的门限之外的。古代学者研究神话，一般都有理解不深的局限，自然不能苛求曾经在这方面有过一定贡献的罗泌。
较罗泌《路史》成书时期晚十年，宋淳熙七年（1180年），又有一个不太知名的学者和诗人尤袤，搜集了十几种《山海经》本子，“参校得失”、“稍无舛讹”（尤袤跋语）最后缮写出来，以“池阳郡斋”的名义刻印行世。这个本子后来成了许多《山海经》本子取资考校的祖本，颇见重于士林。现在这部书的原刻还保存在国家图书馆善本书室①，这就是尤袤对此书的传播所作的重大贡献。至于说到研究，他虽然没有作更深入的探讨，但从他对此书写的题识中，也可见到他有一定正确的认识。开头他便说：《山海经》十八篇，世云夏禹为之，非也。其间或援启及有穷后羿之事。汉儒云翳为之，亦非也。然屈原《离骚经》多摘取其事，则其为先秦书不疑也。
这个论断今天看来还是比较难能可贵的。但接下去他又说：“是书所言多荒忽诞谩，若不可信，故世君子以为六合之外，圣人之所不论。以予观之，则亦无足疑也。”却在“疑”、“信”这两种态度上，把问题岔到了一边。尤袤所持的态度，是接近刘秀和郭璞的，所以说“无足疑”。从今天我们的眼光看，不管疑神话为“荒忽诞谩”也好，信神话为实有也好，都不算是已经找到了打开神话宝库之门的钥匙。但是大多数的古人，却往往只好在这两种态度之间徘徊。这是因为起着穿透力量的科学的光辉，还没有照彻他们的头脑的缘故。如果定要在二者之间判分优劣，我想毋宁取信为实有的一种，因为持这种态度的人，多因信而敬之爱之，对保存发扬神话能起积极的作用。刘秀、郭璞校注，尤袤校刻《山海经》，就是很好的说明。
◎胡应麟《少室山房笔丛》罗泌之后对神话有研究的，不能不推明代著《少室山房笔丛》的胡元瑞（应麟）了。今所见二十卷本《搜神记》，据近人考证，便是胡氏从《法苑珠林》、《太平广记》等书辑录而成的。《四库全书总目提要》撰写时虽尚未能探知辑者是谁，但还是说：“辑此书者，则多见古籍，颇明体例，故其文斐然可观。非细核之，不能辨耳。”足见胡氏辑录此书，确实是费了一番心力。此书于保存古代民间神话传说，多有贡献。这贡献当然首推晋代搜集整理者的干宝。但三十卷原本《搜神记》早在宋代便已佚亡了。现在全靠这二十卷的辑录本，才能略见原书大貌。这不能不感谢胡氏的辛苦努力，而这也便是他在神话研究上继干宝之后作出的重要贡献。
胡氏对神话的研究，首从《山海经》开始。《少室山房笔丛》卷三十二说：《山海经》古今语怪之祖。刘歆谓夏后伯翳撰，无论其事，即其文与典、谟、《禹贡》迥不相类也。余尝疑战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之，杂以《汲冢纪年》之异闻，《周书·王会》之诡物，《离骚》、《天问》之遐旨，南华、郑圃之寓言，以成此书。而其叙述高简，词义淳质，名号倬诡，绝自成家。故虽本荟萃诸书，而读之反若诸书之取证乎此者。
胡氏说《山海经》是“古今语怪之祖”，这就定了《山海经》作为神话资料汇编的性质，是胡氏的巨眼卓识。说《山海经》不是“夏后伯翳（伯益）”撰，而是“战国好奇之士”所作，大体上也是对的。但说《山海经》是“本《穆天子传》之文与事”，“杂以《汲冢纪年》《离骚》、《天问》以成此书”，就大成问题了。他的论点是：因此书“叙述高简，词义淳质”，“故虽本荟萃诸书，而读之反若诸书之取证乎此者，而实弗然也”。结论自然就是：《山海经》必是荟萃他所开列的上述诸书而成。这种论断，当然不能作为科学的论断，用他自己在同书同卷中指摘别人（刘歆）的话来说，那就是“盖臆度疑似之言”。
没有文献上确切的材料，要做出《山海经》成书年代与上述诸书孰先孰后是比较困难的。从神话研究的观点看，《山海经》所述的通过神话三棱镜折射反映出的原始社会生活的内容，却要比上述诸书早得多。生活在16、17世纪的胡应麟，自然只能从表面的事象与文体之类看问题，不能更深入一层看出它的本质，作出这种错误的判断，也是情有可原。我们今天来论《山海经》与胡举诸书的关系，就不能采用他的“荟萃”、“取证”说。比较平情之论，是《山海经》作者与诸书作者均各就其所闻见而著书，各不相谋，亦互不因袭。其涉及神话的部分偶有相同者，盖缘神话本民间口头传说，人俱得而听闻之，非一家所可垄断。如此这个问题就大体上泮然冰释了。免得再像朱熹和胡应麟那样纠缠不清——朱熹《楚辞辨证》曾说：“古今说《天问》者，皆本《山海经》、《淮南子》，今以文意考之，疑此二书皆缘《天问》作。”胡亟称赏之。
胡氏论《山海经》为荟萃《王会》、《天问》诸书而成虽非恰当，但他论述的另外一个问题却还值得参考。他在同卷中说：古人著书，即幻设必有所本。《山海经》之称禹也，名山大川，遐方绝域，因本治水作《贡》之文。至异禽诡兽，鬼蜮之状，充介简编，虽战国浮夸之习，乃《禹贡》则亡一焉，而胡以傅合也？偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入山林川泽，魑魅魍魉，莫能逢之。”不觉哂然击节曰：“此《山海经》所由作乎！”
胡氏说《山海经》的所由作是受了九鼎图像的启发，颇有见地。后代学者如毕沅、郝懿行等，也都把《山海经》的成书和禹铸九鼎的神话传说联系起来，作了若干推论，这都值得赞赏。不足的是他们都把话说得笼统了些。据我考察，《山海经》受九鼎图像启发主要是《五藏山经》部分。《五藏山经》所记的飞走异物及神怪物事和王孙满对楚子所说的九鼎情景非常相似。王孙满所说的九鼎，当然是周王朝保有的九鼎，从何而来虽不一定是如他托词侈言的“夏之方有德”之时，但九鼎的存在当是事实。其上镂刻魑魅魍魉百物也当是有目共睹的。故周鼎所铸图像部分为《山经》所取材当然也并不排斥。至于《海经》部分，则大体本于禹治水经历山川，曾见到许多不同寻常的“祯祥变怪之物”和“绝域之国、殊类之人”（刘秀《上<山海经>表》）的传说，以及古代巫师为病者解禳，向四方招魂的习俗而来。这两部分的来源，应略有区别。混同起来说是《山海经》取象九鼎，就不那么恰当了。不过这个问题也还正在探讨中，我只是说说我个人的看法。
胡应麟继朱熹之后，也在同卷中发表了《山海经》是据图为文的精当的见解。不过话还是说得笼统了些，严格说应该是指《海经》部分。至于《山经》部分，则记叙得条理井然，也无如朱熹所说的“东向”、“东首”，或如胡氏所说的“长臂人两手各操一鱼”、“竖亥右手把算”等状态的描写，应是先有文后有图的。二者不可混为一谈。
胡氏研究《山海经》，有两个非常错误的观点。一个就是前面所说的《山海经》是本于《穆传》之文而“荟萃”诸书说；还有一个就是卷三十五说的“《山海经》专以前人陈迹，附会怪神”说。在胡氏的眼中，《山海经》的全部神话，都是战国时代的好奇之士附会编造的。这个说法更是荒谬。但他还振振有词地举了好几个“附会”的例子。我们只看他所举的第一个例子：《离骚》曰：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”《九辩》、《九歌》，皆禹乐也。
《天问》云：“启棘宾商，《九辩》、《九歌》。”注：“棘当作梦，商当作天，以古文相似而讹。”是也。据《天问》之意，但谓启梦宾于天，得二乐。而《山海经》乃以为上三嫔于天；又以西南海之外，有人曰夏后开，珥蛇乘龙：诡诞如此，岂足辩哉。