其实《天问》所问的和《山海经》所记的乃是一回事，都是说启曾到天帝那里做宾客，得到（实际上是窃到）了天乐《九辩》和《九歌》。胡氏所引的《天问》注，乃是朱熹的《楚辞集注》，朱熹说“棘”、“商”二字是古文“梦”、“天”二字的形误，其实“棘”和“梦”、“商”和“天”就是古文其形也相去甚远，何由致误。不如宋代洪兴祖《楚辞补注》说“棘”训“急”、清人朱骏声说商是帝字之形讹之为愈。《天问》“启棘宾商”，就是“启急宾帝”；《山海经》“开（启）上三嫔于天”，就是“开上三宾于天”，说的都是一回事，无所谓何者为平实，何者为“诡诞”。
以《山海经》为“诡诞”者，是胡氏先存了一个《山海经》出于《穆天子传》、《天问》诸书之后，是根据这些书而“附会怪神”的主观设想，因而以为《山海经》所记神话人物和神话故事，大都出于任意的编造。作者在同卷中提到《大荒南经》所记的羲和生日、《大荒西经》所记的常羲生月两个神话时，就以轻率嘲笑的笔墨写道：“按此则羲和常羲皆女子，又皆舜妻，一生日十，一生月十二，绝可为捧腹之资。”同卷别条又写道：“他如舜生三身，颛顼生三面，近于戏矣。”这些地方，都暴露出作者对原始神话极端缺乏理解，幼稚无知，比起郭璞那种对神话信而存之的态度来，还要倒退一大步。
在对待西王母叙写的问题上，尤可见到胡氏思想脉络的大概情况。《笔丛》卷三十四说：《山海经》称西王母豹尾虎齿，当与人类殊别。考《穆天子传》云：“天子宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子谣。天子执白圭玄璧，及献锦组百、纯组三百，西王母再拜受之。”则西王母服食语言，绝与常人无异，并无所谓豹尾虎齿之象也。《山海经》好语怪，所记人物，率禽兽其形，以骇庸俗。独王母幸免深文，然犹异之以虎齿，益之以豹尾，甚以其无稽也。《竹书》纪虞舜九年，西王母来朝，献白玉环玦，则西王母不始见于周时。《庄》、《列》俱言西王母，亦不言其诡形。惟司马相如《大人赋》，有豹尾虎齿之说，盖据《山海经》耳。乃《山海经》则何所据哉！
在胡氏的眼光中，是把《穆天子传》、《竹书纪年》等都视为信史，书中记载的人物，就是人物的标准形象。和这种形象悖谬的，就是“附会怪神”，这恰好把神话和传说的关系弄颠倒了。神话发展演变而为传说，一般的标志就是由野蛮而进入文明，绝不会回过头来发展演变，由传说变为神话，由文明退到野蛮。历史人物身上附会一些神话事迹是可以理解的，那是因为人们对某些历史人物感兴趣，尊崇他们，把他们神化了，不是让他们由文明退至野蛮。这个公式是套不上的。而《穆天子传》、《竹书》中的西王母，恰是由神话发展演变而来的传说人物，所以《穆天子传》中西王母咏歌中“虎豹为群，于（乌）鹊与处”的描写，还有野蛮的迹象蜕而未尽。《穆天子传》的作者可能未曾见到形成《山海经》文字记载的西王母形象，但民间口头流传的西王母形象他是会知道的。采以为含神话因素的历史小说，使之成为雍穆人王的光景，这种演变，本来也极自然。《山海经》何必定要背道而驰，使之成为豹尾虎齿的野蛮人形象，“以骇庸俗”呢？而且现在我们已经知道，《山海经》书成非一时，作者非一手，何以各个部分所记的西王母形象都大体相同，并无抵牾，岂这些不同时代、不同地域的作者都能磋商同谋而编造之呢？于此可见胡氏梗于主观错误的认识，竟对《山海经》神话所写的种种，作了荒谬的判断。附带说一句，胡氏上文所引《竹书》“虞舜九年，西王母来朝”云云，是今本《竹书》，那是宋人的伪撰，是不足为据的。
◎杨慎《山海经补注》、王崇庆《山海经释义》、吴任臣《山海经广注》《山海经》这部书遭际还是迍厄，从西晋初年郭璞第一个注释它以来，直到明代杨慎作《山海经补注》，中间经过一千二百多年，更无另外一个注家。可见它所遭受到的冷落。胡应麟虽然称它为“古今怪语之祖”，但对它也未能正确认识，而作了从根本性质上的曲解，是相当令人抱憾的。
杨慎生年比胡应麟略早，著了《山海经补注》一书，其书别行，薄薄的一册，仅数十条注文，并未和《山海经》合刊，今收在《函海》和《百子全书》中。这些注释，总的看来，虽然并无多少要义，总算对《山海经》研究作出了一定的贡献。
注释中有两条，引了两段神话传说的异闻，值得称道。一条是《海外南经》“二八神”，郭注云“昼隐夜见”；杨注云“南中夷方或有之，夜行逢之，土人谓之夜游神，亦不怪也”。另一条是《海内经》“都广之野，后稷葬焉”，郭注云“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也”①；杨注云“黑水广都，今之成都也。素女在青城天谷，今名玉女洞”。注中所述二事，都有参考的价值。
有些注释，是作者对《山海经》所述的神话的理解，如《西次三经》峚山玉膏，杨注云“峚音密。峚山不知所在，观其说，似《庄子》之说建德、华胥，《列子》之谈壶领、圆峤，后世之记天台、桃洞也”。又如《海外北经》“有一蛇，虎色，首冲南方”，杨注云“首冲南方者，纪鼎上所铸之像；虎色者，蛇斑如虎，盖鼎上之像，又以彩色点染别之”。又如同经“欧丝之野，一女子跪据树欧丝”，郭注云“言啖桑而吐丝，盖蚕类也”；杨注云“世传蚕神为女子，谓之马头娘。《后汉志》曰宛窳，盖此类也”；等等。虽然还不十分妥切，也就算是比较正确的理解了。
也有不妥当的理解。如像《西次四经》说：“天山有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实惟帝江也。”杨注云：“此岂古昔用瞽人为乐官而傅会其说乎？或者实有此物，而以瞽人为乐师乎？”“浑沌无面目”的神帝江自是神帝江，从何牵扯到瞽人乐师的问题上去，杨前后二说，两俱无当。又如《海外东经》的雨师妾，杨注云：“雨师亦有妾哉？文人好奇，如说姮娥、织女、宓妃之类耳。”观经文所叙的状况——“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇”，大约是个部族名。郝懿行《笺疏》说：“雨师妾盖一国名。”便是正确的解释。三字或系译音，如《大荒东经》“有山名曰孽摇頵抵”，《大荒南经》“有神曰不廷胡余”，何可截成两段，以己意诘之，反说“文人好奇”，生编硬造。这都暴露出了杨慎对神话传说理解终于未能深切。其他或有注释得较恰当的，或有注释不当的，就不一一列举了。
和杨慎差不多同时，又有王崇庆，著了一部《山海经释义》。这部书注释不多，大都是封建伦理的说教，语极迂腐，用不着去征引了。但间或也有比较独到的见解。如像《北山经》的谯明山的何罗鱼，王崇庆释云：“何罗之鱼，鬼车之鸟，可以并观。”这就富有启发性。不久以后，吴任臣在《山海经广注》里引《异鱼图赞》说：“何罗之鱼，十身一首，化而为鸟，其名休旧；窃糈于春（舂？），伤损在臼；夜飞曳音，闻春（雷？）疾走。”所写休旧（鸺鹠）鸟的景象，就很有点近似后世传述的鬼车鸟。又如同经石者山的“其形如豹，而文题白身”的孟极兽，经文说它“是善伏，其鸣自呼”，诸家于“善伏”无释，王独云：“善伏，言善藏也。”这个解释也是中肯的。再如《北次二经》开头说：“《北次二经》之首，在河之东，其首枕汾，其名曰管涔之山。”诸家于此皆漏略，王独云：“北次二经之首，下当遗山字。”王所见甚是，否则便成了不辞之语了。但据我的看法，这遗落的“山”字，还不在“之首”下，而在“之首”上。原来的经文当是“北次二山之首，在河之东，其首枕汾，其名曰管涔之山”，这样就完全条达畅遂了。“北次二山”的“山”字，原来是遭了尊此书为经的人们篡改“山”字为“经”字（其他诸经例同此），迨改“山”为“经”后，始成此不辞之语①。王崇庆首先见到这几句话不顺适，也可算是他的眼光犀利了。再如《大荒北经》：“附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爱有■久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。”郭璞注：“言备有也。”诸家于此无释，郭璞的注其实也是废话。王崇庆独云：“大物小物，皆殉葬之具也。”这一释语就很精当。所以披沙拣金，王的《释义》对《山海经》研究还是有相当贡献的。
杨慎和王崇庆的两部注释《山海经》的书，语皆无多，还当不了早年的郭璞。直至清代初年吴任臣撰《山海经广注》，才又广搜博采，搜集了许多资料，在原来郭注的基础上更予以详注，诚无愧于“广注”之名。
在此书的前面，又冠有《读山海经语》及《山海经杂述》各一篇。《杂述》是撮录自《吕氏春秋》至明代学者有关《山海经》的描绘与论述，虽片言只语，亦必录存，颇见赅博。最后还辑录了十多条《山海经》的佚文，虽然未必都可靠，也可存供参考。《读山海经语》是一篇读书札记，从中可以见到作者研究此书的心得。其他一些枝节琐碎的问题都不必去管了，仅录两条关于从总体认识《山海经》的文字如下，以见作者思想的大概：经内纪仆牛、王亥、夏启、叔均皆禹以后人，长沙、零陵、缑氏、番禺皆秦汉时地名，且长右山、郡县之称非三代前语，要知《山海经》原系伯益所作，古本无多，后好事者因而粉饰附会之，益复错杂不经。如概谓此经非古书，则疏属之尸，两面之人，何以往往取验？自非禹、益神人不能撰也。
周秦诸子，惟屈原最熟此经。《天问》中如“十日代出”、“启棘宾商”、“枲华安居”、“烛龙何照”、“应龙何画”、“灵蛇吞象”、“延年不死”以至“鲮鱼”、“鬿堆”之名，皆原本斯经，校雠家以《山海经》为秦汉人所作，即此可辨。
两条札记对《山海经》的认识大体上是正确的。只是不能肯定此经为“禹、益神人”所撰，亦不能说《天问》所述的神话故事“皆原本斯经”罢了。
此书附载《山海经图》五卷，是根据宋代舒雅于咸平年间（998年—1003年）绘制的十卷图而重绘的。而舒雅的图，又是根据六朝梁张僧繇所绘的图。如今张、舒的古图都不可得见了，能够看到的就是吴任臣的这五卷重绘本。舒雅的十卷图共二百四十二幅，吴任臣的五卷图只有一百四十四幅，分为五类：灵祇二十，异域二十一，兽族五十一，羽禽二十二，鳞介三十六。跋文说：“今登其诡异，以类相次；而见闻所及者，都为阙如。”原来他把一般常见的都剔除了，只是取其“诡异”（富有神话意味的）的精粹。这样，古图虽不可得见，然而靠了吴任臣的重绘刊刻，广为流布，仍能一脉相传，使我们见到古图精神的大概。后来袖珍本的郝懿行《山海经笺疏》，也全部采用了这些图画，而且还红绿套色印刷。鲁迅先生幼年从阿长妈妈手里得到一部刻印粗拙的带图的《山海经》之后，又买了一部石印的《山海经》，“绿色的画，字是红的，比那木刻的精致多了”（《朝花夕拾·阿长与山海经》），那就是郝懿行《山海经笺疏》的袖珍本。吴任臣此举对保存我国古代文化艺术所作的贡献是相当大的。
至于说到他对《山海经》所作的广博的注释，则是冗蔓无当的较多，可取作参考的较少。像下面所举《海内西经》“开明北有视肉、珠树”的吴任臣注便可概见一般：任臣案《淮南子》：“增城九重，珠树在其西。”《列子》：“蓬莱之山，珠玕之树皆丛生。”李时珍以为珠树即琅玕之树也；盖古人谓石之美者多谓之珠，《广雅》称琉璃珊瑚皆为珠是已。然下文复有琅玕树，不应前后异称，且更叠见，所未敢信也。又案熊大古《冀越集》云：“尝见■人得珠子树数担。”田艺蘅《日札》亦以岭南有珠子树。又《海外经》有三珠树，则珠树当自是一种，岂即王子年所谓“珍林”者欤？吴淑《珠赋》云：“曾城列树，开明广植。”梁简文《南郊颂序》：“珠树素禽，越火枝之地。”王勃《九成宫颂》：“沼分瑶水，花跨珠林。”顾起元《壮游歌》：“金枝何翩翩，珠树何扶疏。”张仲素《晏瑶池赋》：“翩翩三鸟，拂珠树以相随。”
下面还有几段关于珠树的诗句，不想再抄了。像这样的注释，虽然也略有点名物异同的小考辨，然而大量引用诗赋文句作注，重复冗沓，确实意义不大，使人厌观。注释中也偶然见有引用一点和所释神话有关的新鲜材料的，如像《北次三经》发鸠山精卫神话，注引《律学新说》云：伞盖山西北三十里曰发鸠山。山下有泉，泉上有庙，浊漳水之源也。庙有像，神女三人，女侍手擎白鸠。俗言漳水欲涨，则白鸠先见，盖以精卫之事而附会之也。
这就比较有意思。又如像《海外北经》：“平丘在三桑东，爰有遗玉。”吴氏释云：遗玉即瑿玉；松枝千年为茯苓，又千年为琥珀，又千年为瑿。字书云：“瑿，遗玉也。”
是其解也。
上引也有值得参考的地方。总之，对于吴氏的《广注》，用像对待王崇庆《释义》那样披沙拣金的功夫，还是能够得到相当收获的。
◎汪绂《山海经存》、毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》从吴任臣注释《山海经》以后，清代注释《山海经》的注家蜂起，先后有汪绂、毕沅、郝懿行等。王念孙也校注过《山海经》，但是没有出版，至今还有一部他根据清康熙五十三年至五十四年项■群玉书堂刻本《山海经》的手校稿保存在国家图书馆。这段时期，可说是《山海经》研究蔚然成风的时期。汪绂，号双池，是康熙乾隆年间人，比毕沅的生年略早；他原是江西景德镇瓷场的一个画工，以刻苦自学而成为学者。汪绂平生著述甚富，《山海经存》九卷是他著述中的一种。这部书最大的特色，就是他以早年画工的技艺，为《山海经》的珍禽、异兽、神祇、灵物，另以己意绘制了许多较为生动的插图。全书缺六、七两卷，两卷包括《海外》四经和《海内》四经这两个部分，图和注文俱缺。这两卷的图和注文，是后来刻印时配补上去的。图是清末“同邑后学”余家鼎、查美珂的补绘，注文则是将原来郭璞的注全部抄上，再抄上几条毕沅的释语，混合编制，聊以充数。所以严格说来这部《山海经存》并非汪绂一人的著作，而是好几个人的集体创作。
在汪绂的注文中，汪把他自己的注文和郭璞的注文混合起来了，他似乎觉得用这种“融会贯通而陈述之”的办法，是一种较好的办法。然而人们必须用郭璞的注本和他的注本互相参校，才能看出他的创见发明，这是比较费力的。这种办法并不是科学的好办法，因为它破坏了著书的体例。随便举一个例子，如像《南次三经》：“祷过之山首、三足、人面，其名曰瞿如，其鸣自号也。”汪绂注云：■音骹，足一作手，瞿音劬，号平声。■■似凫而小，足近尾。自号者，其鸣声若曰瞿如，因以名之也。
和郭璞注文对看，就知道“足近尾”以前，都是郭璞注释中零零星星说过的，汪绂只不过将它们贯串起来，用自己的话重说了一遍。后三语才是他自己的注释。全书汪注的部分，都是像这样混合编制的。
全书体例虽然欠佳，可是在作者不多的一些释语中，还是时有新鲜独创、值得参考的意见提供给我们。如像《中次六经》末尾：“凡缟羝山之首，自平逢之山至阳华之山，凡十四山，七百九十里，岳在其中，以六月祭之，如诸岳之祠法，则天下安宁。”诸家于“岳在其中”四字俱无释，独汪绂释云：“此条无中岳，而曰岳在其中，盖以洛阳居天下之中，王者于此时望祭四岳，以其非岳而祭四岳，故曰岳在其中；此殆东周时之书矣。”汪绂能将历来相传是禹、益所作的《山海经》从此条中看出“殆东周时之书”，把此书著作时代拉近了千数百年，不管是否绝对正确，其眼光也算是相当犀利了。