其二：明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。传与琵琶心相知，黄金扞拨春风手。弹看飞鸿劝胡酒，汉宫侍女暗垂泪。沙上行人却回首。汉恩日浅胡恩深，人生乐在相知心。可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
前人争论王安石的《明妃曲》，似乎忽略了一个前因，这就是宋廷在庆历年间已经遭遇过“和亲”问题，事见《宋史·富弼传》及《续资治通鉴·庆历二年（1042年）》等。大概经过是西夏既叛，宋军复败，不得不以全力经营西北诸州。当时朝臣最担心的就是宿敌契丹与西夏联手，也果然传来了“辽主谋亲帅师南伐，意未决”的消息。不久辽国“遣南院宣徽使萧特默、翰林学士刘六符来，使取晋阳及瓦桥以南十县地，且问兴师伐夏及沿边疏浚水泽、增益兵戍之故。”这是宋辽关系自“澶渊之盟”以来的最大反复。
一阵寒瑟吹透了宋廷，“帝为之旰食，历选可使辽者，群臣皆惮行。”吕夷简举荐富弼接待辽使，而欧阳修则生怕他在挟嫌报复，“引颜真卿使李希烈事，乞留弼。不报。”可见事态之严重。富弼以“主忧臣辱，臣不敢爱其死”临危受命。辽使至后，主张“和亲”的呼声一时甚高：“廷议不许割地，而许以信安僖简王允宁女与辽之皇子梁王洪基结婚，或增岁赂。独弼以结婚为不可。”此事反反复复争议了几个月，富弼又亲往辽京说项，“以结婚及增岁币二事往报辽人，惟所择。”但富弼却对“和亲”一事百般塞责，并列举了种种理由加以阻止，如“结婚易生衅，况夫妇情好难必，人命修短或异，不若增金帛之便也”啊，如“帝女才四岁，成婚须在十余年后。今欲释目前之疑，岂可待哉”啊，如“南朝嫁公主故事，资送不过十万缗耳”啊，种种理由予以推托。“由是辽人结婚之意缓”，“辽主曰：‘姻事使南朝骨肉睽离，或公主与梁王不相悦，固不若岁增金帛。’”富弼最后慷慨建议：“议婚则无金帛。若辽人能令夏国复纳款，则岁增金帛二十万，不则十万。”俨如老妇菜市场上用尽心机，讨价还价，才结束了这场危机。这是为存朝廷体面作出的重要外交折冲，也是促使富弼等人形成“庆历集团”，提出“庆历新政”施政纲领以奋发图强的直接原因之一。
这件惊扰举朝数月之久的大事，正发生在王安石进士及第之年，他不可能毫无耳闻。况且写作《明妃曲》的前一年，王安石已经在《上仁宗皇帝言事书》的万余言中提出了自己的“变法”纲领，以为当时形势之严重，已到“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以贫因，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。”俨然以改革家的身份介入当时政局，且与周敦儒“语连日夜”，“退而精思”，号为“通儒”。以如此地位和视野，何以突兀写出这样以极富个人遭际之“私恩”，代替民族大节之“公忠”的句子呢？史无明载，是一疑问。
这时王安石与“庆历新政”集团还算情投意合，故欧阳修、刘攽、司马光都有和诗，表达的不同意见也很平和。但自南渡之后民族矛盾激化，“上纲上线”的批评陡然升温。李璧《王荆公诗注》曾言：
“范冲对高宗尝云：臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤，安石为《明妃曲》，则曰”汉恩日浅胡恩深，人生乐在相知心。“然则刘豫不是罪过，”汉恩日浅虏恩深也。今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？公语固非，然诗人务一时为新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。——然范公傅致亦深矣。
赵与时《宾退录》亦曰：
“临江徐思叔（得之）亦尝病荆公此语，谓有卫律、李陵之风，乃反其意而为之，遂得诗名于时。其词云：‘妾生岂愿为胡妇？失信宁当累明主！已伤画史忍欺君，莫使君王更欺虏。琵琶却解将心语，一曲才终恨何数！朦胧胡雾染宫花，泪眼横波时自雨。莫倚黄金赂，多少专房弃如土！宁从别去得深嚬，一步思君一回顾。胡山不隔思归路，只把琵琶写辛苦。君不见，有言不食古高辛，生女无嫌嫁盘瓠！’”
汉代的“明妃和亲”关系到文化和习俗的双重优越感，也成为千载文人诗画之专门题目，虽然各逞新意，但颇能窥见时代演变的若干痕迹，枝蔓不谈。身处满汉融合高峰之乾隆时代的理学史家赵翼，在他的《瓯北诗话》中亦曾评论过历代《明妃》诗，也对王安石此句作出了十分严厉的批评，以为“悖理之甚”：
“推此类也，不见用于本朝，便可远投外国？曾自命为大臣者，能出此语乎？”
第二个是如何评论冯道。这个问题并非孤例。鉴于北宋政权是承袭五代“禅让”而来，开国大臣多仍其旧，故冯道作为五代权臣的代表，具有一定的象征意义。有记载说，富弼曾以冯为“孟子之所谓大人”，应当结合了自己使北经历中周旋之难的亲身体会。释文莹《湘山野录》卷上言：
“熙宁而来，大臣尽学术该贯，人主明傅。议政罢，每留之询讲道义，日论及近代名臣始终大节。时宰相有举冯道者，盖历事四朝，不渝其守。参政唐公介曰：‘竞慎自全，道则有之。然历君虽多，不闻以大忠致君，亦未可谓之完。’宰相曰：‘借如伊尹，三就桀而三就汤，非历君之多者乎？’唐公曰：‘有伊尹之心则可。况拟人必于其伦，以冯道窃比伊尹，则臣所未喻也。’率然进说，吐辞为经，美哉！”
这也许说明，自唐以来困扰已久的“人臣气节”效忠问题，终于进入了君主朝臣公开讨论的语境，尽管还是小圈子里的私下议论。只是称赞冯道的“宰相”究为何人，此文语焉不详。倒是另外的记述弥补了这个缺憾。魏泰为王安石亲信曾布之姻戚，与王氏父子也有交游。他在《东轩笔记》中明确点出，此“宰相”就是王安石，且言“荆公雅爱冯道，谓其能屈身以安人，如诸佛菩萨之行。”同时也不讳言，在唐介驳斥之后，“荆公为之变色，其议论不合，多至相侵。”
请注意上文所说的“历事四朝”，并非父子相传同一朝代之四纪，而是政权易代，不同姓氏之四“朝”，犹若宋元明清。所谓“历君”之多，犹经历鼎革易代之多。如果属实，则王安石视朝廷变易有若美国总统之换届，而国务卿则始终如一。即使以今日西方政党轮换之现代政治制度而论，恐怕也是难以实现的。以此观之，王氏观念之“后现代”，已非黄仁宇“前现代”所可概括。这倒是惊世骇俗之论，不可不辨。
按冯道字可道，瀛州景城人。“少以孝谨知名，唐庄宗世始贵显，自是累朝不离将、相、三公、三师之位，为人清俭宽弘，人莫测其喜愠，滑稽多智，浮沉取容，尝着《长乐老叙》，自述累朝荣遇之状，时人往往以德量推之。”也就是说，冯道经历了五代绝大多数的政权更替，却一直位居三公，历任显宦，且以个人品格的“清简宽弘”夸示于人。尝作诗自负云：
“莫为危时便怆神，前程往往有期因。须知海岳归明主，未必乾坤陷吉人。道德几时曾去世，舟车何处不通津。但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。”
其实在王安石赞颂冯道之前，在《新五代史·冯道传》的“论赞”中，欧阳修已形同戟指，早就痛骂过这位“长乐老人”了：
“‘礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。’礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。况为大臣而无廉耻，天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。予于五代得全节之士三，死事之臣十有五，皆武夫战卒，岂于儒者果无其人哉？得非高节之士，恶时之乱，薄其世而不肯出欤？抑君天下者不足顾，而莫能致之欤？”
司马光《资治通鉴》在引述欧氏之语后，复加长篇案语，从道德指向方面对冯道指斥得愈加酣畅淋漓：
“天地设位，圣人则之，以制礼立法，内有夫妇，外有君臣。妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰。此人道之大伦也。苟或废之，乱莫大焉！范质称冯道‘厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也。’臣愚以为正女不从二夫，忠臣不事二君。为女不正，虽复华色之美，织丼之巧，不足贤矣；为臣不忠，虽复材智之多，治行之优，不足贵矣。何则？大节已亏故也。道之为相，历五朝、八姓，若逆旅之视过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍，大节如此，虽有小善，庸足称乎！或以为自唐室之亡，群雄力争，帝王兴废，远者十余年，近者四三年，虽有忠智，将若之何！当是之时，失臣节者非道一人，岂得独罪道哉！臣愚以为忠臣忧公如家，见危致命，君有过则强谏力争，国败亡则竭节致死。智士邦有道则见，邦无道则隐，或灭迹山林，或优游下僚。今道尊宠则冠三师，权任则首诸相，国存则依违拱嘿，窃位素餐；国亡则图全苟免，迎谒劝进。君则兴亡接踵，道则富贵自如，兹乃奸臣之尤，安得与他人为比哉！或谓道能全身远害于乱世，斯亦贤已。臣谓君子有杀身成仁，无求生害仁，岂专以全身远害为贤哉！然则盗跖病终而子路醢。果谁贤乎？抑此非特道之愆也，时君亦有责焉，何则？不正之女，中士羞以为家；不忠之人，中君羞以为臣。彼相前朝，语其忠则反君事仇，语其智则社稷为墟。后来之君，不诛不弃，乃复用以为相，彼又安肯尽忠于我而能获其用乎！故曰：非特道之愆，亦时君之责也！”
这个问题延及南宋，矛头已直斥王安石变乱价值体系之非。据《宋史·陈公辅传》记述，在经历了“靖康耻”张邦昌伪楚、刘豫伪齐，金人南下，兵荒马乱之际，陈于绍兴六年受召为吏部员外郎，旧事重提：
“今日之祸，实由公卿大夫无气节忠义，不能维持天下国家，平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义，岂非王安石学术坏之邪？……王莽之篡，扬雄不能死，又仕之，更为《剧秦美新》之文。安石乃曰：‘雄之仕，合于孔子无可无不可之义。’五季之乱，冯道事四姓八君，安石乃曰：‘道在五代时最善避难以存身。’使公卿大夫皆师安石之言，宜其无气节忠义也。”
正是“靖康之乱”的无情事实，使“气节忠义”问题不能光停留在谈佛论道的学理之辩，一变而为“当下关怀”的现实焦虑。冯道的“但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身”已非关个人修养，而是民族大义问题。以后类似问题还出现过多次，比如明末钱谦益的“投诚”，比如现代周作人的“陷敌”。如果说唐人还曾对“安史之乱”中因“陷贼”而接收伪职的诸臣评价不一的话，后世则已形成全民共识，尤其以近世抗日战争时期为最，后话不提。
钱锺书曾以冯道《自叙》为“丧乱频经而身名俱泰，坦然自张得意，椎直少文”之作。海外华人史学家王赓武近年着有《冯道——论儒家的忠君思想》一文，首先指出：
“18世纪的时候，《续通志》的编者们把失节的文武官吏分为十类。在为最坏的分子所保留的一个项目下只有两个人：武将侯益（886～965）和文臣冯道。二者都是五代时期（905～959）的人物，都被指责为‘懵大伦且不知耻’。”
这就是后世理学的“诛心”之论。在屡述两宋及后世围绕冯道的腾议的同时，王赓武也尽量客观地分析了冯道的儒家志业和儒者生活，结论则是：
“冯道不可能预见一种更为高尚的儒家思想会在他死去一百年后发展生衍。他也不知道他是活在一个过渡时代，而社会、政治及哲学价值上的重要变迁即将发生。”
围绕王安石对于冯道评论的争议，正是在五代以来价值观念发生重要变迁的“一百年后”，因而不能视作风雅闲谈。王氏熙宁变法之若干骨干人物，或许正是于此受到启发，才持“法度任他变换，好官我自为之”态度的。
第三个问题是“尊韩”与“非韩”。以陈寅恪“对历史抱同情之理解”的角度，重新审视宋人对于冯道的两种看法，不应回避五代和宋人在文化认识上的不同。冯道至多减轻了外族政权更迭中对于百姓利益的侵害，而欧阳修等却志在重建和确立一种影响深远的价值观念。陈寅恪指出：
“唐代之史可分前后两期。前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”
生当否运，士君子何以自处？陈寅恪曾高度肯定了唐宋古文运动与理学“尊王”说的先后承袭关系，认为：
“盖古文运动之初起，由于萧颍士、李华、独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者，皆身经天宝之乱离，而流寓南土，其发思古之情，怀拨乱之旨，乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”又言：
又言：
“今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起，安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象。‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。”
中唐“古文运动”为唐代文学和文化史之重要课题，前贤时彦之论述多矣。本文雅不欲重开衅端，追摹前说。只想结合本文主旨，从思想史角度略述一二。
“古文运动”本质上究竟是一次“文体革命”、“文学革命”，还是一场“思想革命”，或“儒学复兴运动”？近世以专业分门别类，治文学史者往往不治思想史，议论亦多止于古文散、骈之争。我们知道，先秦诸子着作均以先秦书写体的散文出之，且一向为经学典范。唐朝盛行南朝以来《文选学》，但对仗工整的骈文虽称“锦心绣口，骈四俪六”，无论如何不能表达明晰深刻的思想见解。所谓“文以载道”之论，实在是出于士子身处变乱，有话要说，“骨鲠在喉，不得不发”之故。无论是针对当时“三教论衡”之不痛不痒的论辩，还是渴望祖述儒家价值理念，返本开新，并以此为中心，重构以“尊王攘夷”为现实关怀的《春秋》大一统格局和相应的价值体系，都需要有一种更加犀利的文风，和一大批具有号召力和影响力的人，站在中央政权的立场登高一呼。“古文运动”的中坚和骨干无不出自中央官吏，原因之一或在于此。如“古文运动”早期人物柳冕原为大历时右补阙、史馆修撰；梁肃曾任建中时太子校书郎，权德舆元和年间任同中书门下平章事（宰相），欧阳詹贞元时为国子监四门助教，李观贞元间为太子校书郎，李翱元和时任国子博士、史馆修撰，樊宗师元和间登第为着作佐郎。吕温贞元时任集贤殿校书郎，更不用提韩愈、柳宗元和刘禹锡了。而“尊韩”正是欧阳修接续唐古文运动大旨的榫合点。故苏轼《居士集序》就径以欧阳修上侪韩愈：
“其学推韩愈、孟子以达于孔氏，着礼乐仁义之实以合于大道，其主简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言。士无贤不肖，不谋而同日：‘欧阳子，今之韩愈也。’宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣景佑极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士，欧阳子之功为多”。