书城文学关公崇拜溯源(上下)
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第51章 汉民族的自觉与关羽崇拜(2)

请注意“平州人不乐为‘猛安’‘谋克’之官”这一句。猛安、谋克本为金朝实行的一种兵民合一的基层政权形式,金朝女真族所建置的猛安、谋克,经过改革后纳入州县设置系统之中,与州县同隶属于节度使之下,猛安拟防御州,谋克拟县,各有品级。州县主要管汉人等,猛安谋克主要管女真户,州县下为村社,猛安谋克下为村寨。村社设里正,村寨设寨使,掌同里正。这里说的是北地汉人不愿意接受女真人部族政权的编管辖制,深层原因则是汉人的宗法组织体系与游牧民族不能方凿圆枘,故不得不沿用辽法,用中土“汉官”的郡县制度进行管理。

同时之党项族建立西夏二十二州,属民亦包括汉族、吐蕃、回鹘、塔塔等。李元昊设立官制,亦采取凡属左右侍从一类都由党项贵族中选用;凡是仿宋官制而设置的则参用汉人的办法。

蒙古入主中原亦复如是。《元史》志第三十七《百官三》言:

“国初未有官制,首置断事官,曰札鲁忽赤,会决庶务。凡诸王驸马投下蒙古、色目人等,应犯一切公事,及汉人奸盗诈伪、蛊毒厌魅、诱掠逃驱、轻重罪囚,及边远出征官吏、每岁从驾分司上都存留住冬诸事,悉掌之……皇庆元年,省二员,以汉人刑名归刑部。泰定元年,复命兼理,置札鲁忽赤四十二员,令史改为掾史。致和元年,以上都、大都所属蒙古人并怯薛军站色目与汉人相犯者,归宗正府处断,其余路府州县汉人、蒙古、色目词讼,悉归有司刑部掌管。”

可见从辽太宗耶律德光(902~947)开创的这项制度,实际上一直延续到元末,在广大的北方地区实行了400年之久,这在中国历史上是空前的。如果以为这还不足以强化汉人的自我族属意识,那么不可能想象还有其他任何办法,来加强汉族的认同感和凝聚力了。

陈寅恪先生论及唐初文化民族之融合时,尝言:

“融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族,及其他胡汉土着之人为一不可分离之集团,匪独物质上应处同一利害之环境,即精神上亦必具同出一渊源之信仰,同受一文化之熏习,始能内安反侧,外御强邻,而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。”

金元时期何尝不是如此。“汉人汉法”不仅使不同民族处于“同一利害之环境”,佛、道两教、儒家思想及其他民间信仰,又使为“汉人汉法”约制的多个民族,在精神上走向“同出一渊源之信仰,同受一文化之熏习”。前述关羽崇拜逐渐为各个民族所接受,亦即“融合复杂民族之要道”例证之一。

说起来,中国传统区分“华夷”的方式向有两种:一种主张血胤联系,严“夷夏大防”,强调“裔不谋夏,夷不乱华”;另一种主张则以是否尊从华夏文化作为衡定标准,故有“中国入于夷狄则夷狄之,夷狄入于中国则中国之”的说法。所以前贤每以“文化种族”或者“血胤种族”两端,作为民族区划之分属。窃以为从历史实际出发,合则两全,分则两伤。如果聚焦于辽宋金元时期的制度性演变,来揭示汉民族自觉意识的觉醒,或者更为公允。后文续论。

(第四节)“汉人”的制度强化

鸦片战争以后“世界走进了中国”,也打开了雍乾以来士大夫日渐封闭的视野。由于有域外史料相参照,清末西北边疆历史地理成为一时显学,明初宋濂编述《元史》的局限性也因此暴露无遗。孟森(1869~1937)曾批评说:

“《元史》自今五百年来,为一朝正史,然以其在汉土传祚不永,一切制度文物,又与汉土历代不甚沿袭,故在汉人不推为至隆极盛之朝。而在全球棣通之世,则泰西所震耸于东方民族者,视蒙古在汉唐诸大朝之上。元朝之于蒙古,乃其统辖汉族之一区,全蒙统治之域,逾此远甚。汉人作《元史》就近处所见言之,自汉族以外,蒙古本部已不求甚解,又安知其功烈之所届,视并包汉族之伟大,有倍蓰以上者耶?”

江苏武进人屠寄(1856~1921)撰《蒙兀儿史记·行省宰相表》后论赞道:

“论曰:‘治汉人当用汉法’,忽必烈汗所知也。至元初政,八坐之中汉人几居其半,其人又贤。当时治绩,论者至比之唐贞观焉。嗣时厥后,左右相专用蒙兀、色目人,即平章一位,亦几无汉人容足地,而治道日非矣。然则华夏声名文物,更数千年,民德虽衰,尚非游牧穜人所能折棰而长治者欤?”

陈寅恪的古代民族语言绝学造诣,每使人以为深不可测。他在早年曾有短文《元代汉人译名考》,由宋元时代外族的古拼音文献入手,提过一个独特的观点,似未引起方家续论,故不惮固陋,在这里拈出一说。

陈氏先从“治元史者,莫不知元代社会有蒙古、色目、汉人三阶级”谈起,复举陶宗仪《南村辍耕录》卷一“姓氏族”条载有“蒙古七十二种,色目三十一种,汉人八种”,但所举汉人之姓氏却为“契丹、高丽、女真、竹音歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海(原注:女直同)”。后世论者每遇及此,咸疑为“讹舛”,陈先生却以为“元代汉人之名,必有待发之覆”。因“兼采近年外国成说,核以蒙古波斯旧史之文,依其界说之变迁及涵义之广狭,立一假定之说,以解释之。”

他首先举证明代《火源洁华夷译语·蒙文编·人物门》,言“汉人”曰“乞塔”,复举日本翻刻元泰定本《事林广记》庚集卷十《治元译语·人事门》“汉儿曰‘托忽歹’,蛮子曰‘囊家歹’”,校以“托忽歹”本为“扎忽歹”之讹,“而‘囊家歹’之语,则本金人之故称也。”以此对照拉施特《蒙古史》古波斯原文之记载:

“Khatai国者,蒙古人称为Djavkout,支那语谓之Khanzi。以-monan(黄河)与Matchin过,即支那人所谓(蛮子)者为界。又与Tchourtcheh及游牧人所居-Khatai荒漠之地接界。蒙古语Tchourtcheh之名,盖因支那人称此国为Nangias。与Khatai以黄河为界。此水源出土蕃及迦湿弥罗,常不可渡。其国都名Khingsai。(即临安,殆”行在“之音译。)距-balik(大都,按即汗八里)四十日程。”

又以古波斯文旧题《译言史贯》第八篇复校,其言:

“Khatai分为数国,其名随各种语言而不同。支那语为-jo-tchou(tchi)Tchoun-Koué。蒙古语谓之Djavkout。印度人谓之。吾等(波斯人)谓之Khatai。”

然后详尽比勘了《蒙古秘史》征伐金国一段记述之蒙文对音,指出“扎忽惕”即Djavkout,“或曰‘乞塔惕’,即与《华夷译语》之‘乞塔’同一字也。”亦即金人组成的“汉军”之谓。我想这应当是“契丹”(Kitaia,Cthaia或Cathay)的音转。而“‘蛮子’即‘囊家歹’”,即Nangias,伯希和(P.Pelliot)认为“即华语‘南家’二字之音译。”《三朝北盟会编》二二马扩茂斋自叙言“粘罕云:‘你说的也煞好,只是你南家说话多捎空。’”即此之谓。《蒙古源流》蒙语对音Nangiad-ulus,意译即是“中国”。陈氏的结论是:

“殊不知蒙古语当日自有‘囊家歹’之专名,以称‘南人’,实不在‘扎忽歹’即‘汉人’总称之内……盖一时代之名词,有一时代之界说。其涵义之广狭,随政治社会变迁不同,往往巨大之纠纷讹谬,即因兹细故而起,此尤为治史学者所宜审慎也。”

照此引申,颇疑Khanzi即为“汉子”,Khanjo即为“汉军”的对音。

如谓陈氏此说成立,笔者还可以推导出两个结论。第一个是北地汉族既与契丹、女真等民族被蒙古一体视做“汉人”,则在元代管理体制下的之民族融合,亦会强化这些民族“汉人”的族属意识,并将他们中的部分或大部分融入元后“汉族”之中,理由同前所述。且一般而言,部族种姓越多,则其融合为“民族”的时期越短,如早期华夏诸部族然。所以第二个推论是:蒙古族人数虽少,种姓却有七十二种之多,色目也有三十一种,“汉人”减至八种(其中高丽、女真都是今日的独立民族),而数以千万计的宋人(南人)居然只有一种“囊家歹”,说明无论从异族称谓还是自我认同,宋人的族属意识实远较同时代其他民族更为自觉。

《剑桥中国辽西夏金元史》说:

“在1215年到1234年征服金朝之后的20年内,有两千多万定居人口,主要是华北的汉人,也有西夏的党项人、渤海人、高丽人以及中国北方的其他居民,处于蒙古人的统治之下。为了行政管理的目的,这些新被征服的属民被称为‘汉人’。而对于汉人来说,这个词本身指的则是汉文化共同体或汉民族共同体;当时在法律上被称为‘汉人’的蒙古属民中的绝大部分当然也是汉人。但是这个词又用来指所有曾经在中国北方的金朝统治下的属民,不管他们是不是汉族,也不管他们是不是游牧民族。1275年至1279年蒙古人又征服了南宋,第四等人也随之被规定下来,这就是‘南人’,它专指5000万以上的南宋遗民。”

事后证明,这种区分并没有缩小汉族文化共同体,相反却是壮大了这种共同体。经历元代以后,汉民族共同体及其活动的范围反而得到了极大的扩展。

在《管锥编》第四册二三七《全后魏文》论及张伦《谏遣使报蠕蠕表》“亦由中国多虞,急诸华而缓夷狄”时,钱锺书曾以大段文字,缕述了历史上多个入主中原的少数民族政权对于“华夷”观念的看法及表述,并言:

“汉人自称‘华’而目鲜卑为‘夷’,魏鲜卑自称‘华’而目柔然为‘夷’,先登之齐鲜卑又目晚起之周鲜卑为‘夷狄’;后来南宋人之于金,金人之于蒙古,若是班乎。《中州集》卷四周昂《北行即事》第一首:‘闻道昆仑北,风尘避仆洼。至今悲汉节,不合度流沙。’又《翠屏口》第二首:‘玉帐初鸣鼓,金鞍半偃弓。伤心看寒水,对面隔华风。山去何时断,云来本自通。不须惊异域,曾在版图中’;金人对蒙古,俨然自命‘汉节’‘华风’矣。至北齐人自称‘华’而目南朝为‘夷’,则金人于南宋所未有焉。顾此特堂皇之语耳,私衷初不如是。”

窃以为此处所指“金人”周昂之诗作,即或未必代表女真贵族,但至少代表了北地汉臣的心态。与此稍后,还有金元世臣马祖常对于家世的自叙:

“昔我七世上,养马洮河西。六世徙天山,日日闻鼓鼙。金室狩河表,我祖先群黎。诗书百年泽,濡翼岂良鹈。尝观汉建国,在世有日磾。后来兴唐臣,胤裔多羌氐。《春秋》圣人法,诸侯乱冠筓。夷礼即夷之,毫发各有稽。吾生赖陶化,孔阶力攀跻。敷文佐时运,烂烂应奎璧。”

虽然明承血胤原非汉族,但却俨然以侪身儒者自得,就是融入汉民族之代表性的例证之一。正因为汉民族的主体意识在明代已经形成,所以清朝定鼎中原,遂不复以“对汉人行汉法”,而是融合满汉,同时对其他民族实行区域自治(如对内外蒙古、西藏、新疆诸民族),或者“改土归流”(如对西南各民族)。实行少数民族区域自治的国策延续至今,后话不提。

相反相成的第三个例证,可由拒绝被异族同化的客家人入手证明。清末一度认为客家为少数民族,因为他们的语言、服饰、建筑、民俗,均与当地土着显有不同,故曾被诬以“客”旁加“犭”之名,19世纪西方传教士在调查中也曾误以他们为独立“民族”。自罗香林开创“客家学”以后,在资料收集和研究中发现客家人汉民族的族属意识特别强烈,不但自承“纯粹汉族”,而且有论者认为:

“客家人的远祖多是中原大族世家,即从魏晋以来形成的‘衣冠望族’……这些正是汉族传统文化的精粹,即正统观念:以忠君为表现形式的政治意识,家族观念,族群观念,保守的、固执的祖宗之法的道德价值,以及出身高贵、书香世家或诗书传家的文化教养而产生的优越感。”

客家人是在不同的历史动乱年代间,由中原不断迁徙到南方的,殆无疑义。流传很久的一首客家《迁流诗》言:

“人禀乾坤志四方,任君随处立常纲。年深异境犹吾境,深入他乡即故乡。”

我以为,这不但表明了他们已经具备了随遇而安,自觉适应环境的能力和心态,而且具有传承以儒家价值观念为中心之汉族文化的自觉。

但是对于客家大规模移民究在何时却有一些分歧。罗香林曾提出“五代宋初说”:

“客家先民的移民运动,在五代或宋初是一种极其显着的事项,‘客家’一名亦必起于是时。”

长期以来几为定论。但近年有学者提出异议,建议将时限后移到北宋末年。并举宋末元兵大举南下,临安沦陷以后,以闽粤赣交界处为中心的客属“大本营”居民不顾艰危,出师“勤王”为例。如庐陵人(今江西吉安市)文天祥既有“今已约赣州诸豪,凡溪峒剽悍轻生之徒,悉已纠集”之语,吴莱复在元兵南下时“自江西初起,崎岖山谷购募义徒,耕莽峒丁造辕门、请甲杖,不啻数万。”明初宋濂《题文天祥手帖》中,亦谈及文天祥起兵抗元时,“赣州大姓起义旅相从者,如欧阳、冠、侯等,凡二十三家。”在赣闽粤“客家大本营”及其附近地区几经争夺,极为惨烈,直至崖门海战失败,海上浮尸十数万,无人投降。这种景象结局,是在中国历朝陵替中从未出现过的。他们毅然挑起“兴复宋室”之责,颇有效仿蜀汉将相“知其不可为而为之”的气慨。可见客家人汉族属意识的自觉,已凝聚入强烈的政治意愿。这种情形在明末清初又复出现,不为偶然。后文再论。

客家人对于关公崇拜也别有情怀。据介绍:

“许多客家地区,几乎找不到城隍庙,却到处可以看到关帝庙,香火之旺,超过佛庙大雄宝殿,且给关帝庙赋予城隍庙的职能,如天旱祈求下雨,久雨祈求天晴,瘟疫流行祈求消灾祛病,出远门祈求平安,添丁祈求保佑等等,均将关公神像(多木雕),用四人大轿抬出游村、乡街道,或设坛供祭,十分虔诚。每家每户正大门二扇门的上端,恭贴关公坐正位,关平、周仓站立两侧的彩色画像(俗称”门神“),使关公又充当了保家驱邪的卫官,扮演了钟馗驱邪逐鬼的角色。甚至在现代城市的香港,几十层的高楼底墙角,年节也贴有关公像,设香案,求保佑,此乃香港客家人所为。为什么客家人在尊神活动中如此特别崇奉关云长呢?主要是客家人长期迁徙流漓,坎坎坷坷,极需有一精神寄托,用崇义来凝聚群体,谋求自身的生存和发展,这便自然把关公看成是义的化身,当作神来崇拜,又赋予更多的精神寄托。这就产生了上述有趣的演化。”

说明客家人信仰也是向海外传播关羽崇拜的重要渠道之一。但这只涉及客家普遍祭祀关公的现象,未中肯。香港凤凰卫视台大型节目《寻找远去的家园》续篇六十六报道福建连城培田村客家人的《关公祭》则言:

“客家地区也有关帝庙。但是同闽南和广东等地把关帝庙当财神来敬供的情况是不太一样的。客家是把关帝当作中华民族的一位先贤来崇敬的,对关帝的敬仰主要是追慕其忠义、认为关帝忠义之气愈久愈烈,无日不在天地间。关帝以其忠义护国、护民,也正因为如此,才得到了客家人对其精神品格的崇敬。”

可惜该片学术主持人未能深入“先贤”二字开掘内涵。我以为如果结合宋元、明清易代之际,客家人忠义相尚,护卫汉族政权的史实,才能得其情实。鉴于客家人的历史溯源及明确界分仍然在讨论之中,故目前难以征引古代客家文献,考探其崇奉关公之始源。故仅于断代文献中概述,以期有明确文献可征之际,再行通贯之论述。