请注意“平州人不乐为‘猛安’‘谋克’之官”这一句。猛安、谋克本为金朝实行的一种兵民合一的基层政权形式，金朝女真族所建置的猛安、谋克，经过改革后纳入州县设置系统之中，与州县同隶属于节度使之下，猛安拟防御州，谋克拟县，各有品级。州县主要管汉人等，猛安谋克主要管女真户，州县下为村社，猛安谋克下为村寨。村社设里正，村寨设寨使，掌同里正。这里说的是北地汉人不愿意接受女真人部族政权的编管辖制，深层原因则是汉人的宗法组织体系与游牧民族不能方凿圆枘，故不得不沿用辽法，用中土“汉官”的郡县制度进行管理。
同时之党项族建立西夏二十二州，属民亦包括汉族、吐蕃、回鹘、塔塔等。李元昊设立官制，亦采取凡属左右侍从一类都由党项贵族中选用；凡是仿宋官制而设置的则参用汉人的办法。
蒙古入主中原亦复如是。《元史》志第三十七《百官三》言：
“国初未有官制，首置断事官，曰札鲁忽赤，会决庶务。凡诸王驸马投下蒙古、色目人等，应犯一切公事，及汉人奸盗诈伪、蛊毒厌魅、诱掠逃驱、轻重罪囚，及边远出征官吏、每岁从驾分司上都存留住冬诸事，悉掌之……皇庆元年，省二员，以汉人刑名归刑部。泰定元年，复命兼理，置札鲁忽赤四十二员，令史改为掾史。致和元年，以上都、大都所属蒙古人并怯薛军站色目与汉人相犯者，归宗正府处断，其余路府州县汉人、蒙古、色目词讼，悉归有司刑部掌管。”
可见从辽太宗耶律德光（902～947）开创的这项制度，实际上一直延续到元末，在广大的北方地区实行了400年之久，这在中国历史上是空前的。如果以为这还不足以强化汉人的自我族属意识，那么不可能想象还有其他任何办法，来加强汉族的认同感和凝聚力了。
陈寅恪先生论及唐初文化民族之融合时，尝言：
“融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土着之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习，始能内安反侧，外御强邻，而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。”
金元时期何尝不是如此。“汉人汉法”不仅使不同民族处于“同一利害之环境”，佛、道两教、儒家思想及其他民间信仰，又使为“汉人汉法”约制的多个民族，在精神上走向“同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习”。前述关羽崇拜逐渐为各个民族所接受，亦即“融合复杂民族之要道”例证之一。
说起来，中国传统区分“华夷”的方式向有两种：一种主张血胤联系，严“夷夏大防”，强调“裔不谋夏，夷不乱华”；另一种主张则以是否尊从华夏文化作为衡定标准，故有“中国入于夷狄则夷狄之，夷狄入于中国则中国之”的说法。所以前贤每以“文化种族”或者“血胤种族”两端，作为民族区划之分属。窃以为从历史实际出发，合则两全，分则两伤。如果聚焦于辽宋金元时期的制度性演变，来揭示汉民族自觉意识的觉醒，或者更为公允。后文续论。
（第四节）“汉人”的制度强化
鸦片战争以后“世界走进了中国”，也打开了雍乾以来士大夫日渐封闭的视野。由于有域外史料相参照，清末西北边疆历史地理成为一时显学，明初宋濂编述《元史》的局限性也因此暴露无遗。孟森（1869～1937）曾批评说：
“《元史》自今五百年来，为一朝正史，然以其在汉土传祚不永，一切制度文物，又与汉土历代不甚沿袭，故在汉人不推为至隆极盛之朝。而在全球棣通之世，则泰西所震耸于东方民族者，视蒙古在汉唐诸大朝之上。元朝之于蒙古，乃其统辖汉族之一区，全蒙统治之域，逾此远甚。汉人作《元史》就近处所见言之，自汉族以外，蒙古本部已不求甚解，又安知其功烈之所届，视并包汉族之伟大，有倍蓰以上者耶？”
江苏武进人屠寄（1856～1921）撰《蒙兀儿史记·行省宰相表》后论赞道：
“论曰：‘治汉人当用汉法’，忽必烈汗所知也。至元初政，八坐之中汉人几居其半，其人又贤。当时治绩，论者至比之唐贞观焉。嗣时厥后，左右相专用蒙兀、色目人，即平章一位，亦几无汉人容足地，而治道日非矣。然则华夏声名文物，更数千年，民德虽衰，尚非游牧穜人所能折棰而长治者欤？”
陈寅恪的古代民族语言绝学造诣，每使人以为深不可测。他在早年曾有短文《元代汉人译名考》，由宋元时代外族的古拼音文献入手，提过一个独特的观点，似未引起方家续论，故不惮固陋，在这里拈出一说。
陈氏先从“治元史者，莫不知元代社会有蒙古、色目、汉人三阶级”谈起，复举陶宗仪《南村辍耕录》卷一“姓氏族”条载有“蒙古七十二种，色目三十一种，汉人八种”，但所举汉人之姓氏却为“契丹、高丽、女真、竹音歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海（原注：女直同）”。后世论者每遇及此，咸疑为“讹舛”，陈先生却以为“元代汉人之名，必有待发之覆”。因“兼采近年外国成说，核以蒙古波斯旧史之文，依其界说之变迁及涵义之广狭，立一假定之说，以解释之。”
他首先举证明代《火源洁华夷译语·蒙文编·人物门》，言“汉人”曰“乞塔”，复举日本翻刻元泰定本《事林广记》庚集卷十《治元译语·人事门》“汉儿曰‘托忽歹’，蛮子曰‘囊家歹’”，校以“托忽歹”本为“扎忽歹”之讹，“而‘囊家歹’之语，则本金人之故称也。”以此对照拉施特《蒙古史》古波斯原文之记载：
“Khatai国者，蒙古人称为Djavkout，支那语谓之Khanzi。以-monan（黄河）与Matchin过，即支那人所谓（蛮子）者为界。又与Tchourtcheh及游牧人所居-Khatai荒漠之地接界。蒙古语Tchourtcheh之名，盖因支那人称此国为Nangias。与Khatai以黄河为界。此水源出土蕃及迦湿弥罗，常不可渡。其国都名Khingsai。（即临安，殆”行在“之音译。）距-balik（大都，按即汗八里）四十日程。”
又以古波斯文旧题《译言史贯》第八篇复校，其言：
“Khatai分为数国，其名随各种语言而不同。支那语为-jo-tchou（tchi）Tchoun-Koué。蒙古语谓之Djavkout。印度人谓之。吾等（波斯人）谓之Khatai。”
然后详尽比勘了《蒙古秘史》征伐金国一段记述之蒙文对音，指出“扎忽惕”即Djavkout，“或曰‘乞塔惕’，即与《华夷译语》之‘乞塔’同一字也。”亦即金人组成的“汉军”之谓。我想这应当是“契丹”（Kitaia，Cthaia或Cathay）的音转。而“‘蛮子’即‘囊家歹’”，即Nangias，伯希和（P.Pelliot）认为“即华语‘南家’二字之音译。”《三朝北盟会编》二二马扩茂斋自叙言“粘罕云：‘你说的也煞好，只是你南家说话多捎空。’”即此之谓。《蒙古源流》蒙语对音Nangiad-ulus，意译即是“中国”。陈氏的结论是：
“殊不知蒙古语当日自有‘囊家歹’之专名，以称‘南人’，实不在‘扎忽歹’即‘汉人’总称之内……盖一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会变迁不同，往往巨大之纠纷讹谬，即因兹细故而起，此尤为治史学者所宜审慎也。”
照此引申，颇疑Khanzi即为“汉子”，Khanjo即为“汉军”的对音。
如谓陈氏此说成立，笔者还可以推导出两个结论。第一个是北地汉族既与契丹、女真等民族被蒙古一体视做“汉人”，则在元代管理体制下的之民族融合，亦会强化这些民族“汉人”的族属意识，并将他们中的部分或大部分融入元后“汉族”之中，理由同前所述。且一般而言，部族种姓越多，则其融合为“民族”的时期越短，如早期华夏诸部族然。所以第二个推论是：蒙古族人数虽少，种姓却有七十二种之多，色目也有三十一种，“汉人”减至八种（其中高丽、女真都是今日的独立民族），而数以千万计的宋人（南人）居然只有一种“囊家歹”，说明无论从异族称谓还是自我认同，宋人的族属意识实远较同时代其他民族更为自觉。
《剑桥中国辽西夏金元史》说：
“在1215年到1234年征服金朝之后的20年内，有两千多万定居人口，主要是华北的汉人，也有西夏的党项人、渤海人、高丽人以及中国北方的其他居民，处于蒙古人的统治之下。为了行政管理的目的，这些新被征服的属民被称为‘汉人’。而对于汉人来说，这个词本身指的则是汉文化共同体或汉民族共同体；当时在法律上被称为‘汉人’的蒙古属民中的绝大部分当然也是汉人。但是这个词又用来指所有曾经在中国北方的金朝统治下的属民，不管他们是不是汉族，也不管他们是不是游牧民族。1275年至1279年蒙古人又征服了南宋，第四等人也随之被规定下来，这就是‘南人’，它专指5000万以上的南宋遗民。”
事后证明，这种区分并没有缩小汉族文化共同体，相反却是壮大了这种共同体。经历元代以后，汉民族共同体及其活动的范围反而得到了极大的扩展。
在《管锥编》第四册二三七《全后魏文》论及张伦《谏遣使报蠕蠕表》“亦由中国多虞，急诸华而缓夷狄”时，钱锺书曾以大段文字，缕述了历史上多个入主中原的少数民族政权对于“华夷”观念的看法及表述，并言：
“汉人自称‘华’而目鲜卑为‘夷’，魏鲜卑自称‘华’而目柔然为‘夷’，先登之齐鲜卑又目晚起之周鲜卑为‘夷狄’；后来南宋人之于金，金人之于蒙古，若是班乎。《中州集》卷四周昂《北行即事》第一首：‘闻道昆仑北，风尘避仆洼。至今悲汉节，不合度流沙。’又《翠屏口》第二首：‘玉帐初鸣鼓，金鞍半偃弓。伤心看寒水，对面隔华风。山去何时断，云来本自通。不须惊异域，曾在版图中’；金人对蒙古，俨然自命‘汉节’‘华风’矣。至北齐人自称‘华’而目南朝为‘夷’，则金人于南宋所未有焉。顾此特堂皇之语耳，私衷初不如是。”
窃以为此处所指“金人”周昂之诗作，即或未必代表女真贵族，但至少代表了北地汉臣的心态。与此稍后，还有金元世臣马祖常对于家世的自叙：
“昔我七世上，养马洮河西。六世徙天山，日日闻鼓鼙。金室狩河表，我祖先群黎。诗书百年泽，濡翼岂良鹈。尝观汉建国，在世有日磾。后来兴唐臣，胤裔多羌氐。《春秋》圣人法，诸侯乱冠筓。夷礼即夷之，毫发各有稽。吾生赖陶化，孔阶力攀跻。敷文佐时运，烂烂应奎璧。”
虽然明承血胤原非汉族，但却俨然以侪身儒者自得，就是融入汉民族之代表性的例证之一。正因为汉民族的主体意识在明代已经形成，所以清朝定鼎中原，遂不复以“对汉人行汉法”，而是融合满汉，同时对其他民族实行区域自治（如对内外蒙古、西藏、新疆诸民族），或者“改土归流”（如对西南各民族）。实行少数民族区域自治的国策延续至今，后话不提。
相反相成的第三个例证，可由拒绝被异族同化的客家人入手证明。清末一度认为客家为少数民族，因为他们的语言、服饰、建筑、民俗，均与当地土着显有不同，故曾被诬以“客”旁加“犭”之名，19世纪西方传教士在调查中也曾误以他们为独立“民族”。自罗香林开创“客家学”以后，在资料收集和研究中发现客家人汉民族的族属意识特别强烈，不但自承“纯粹汉族”，而且有论者认为：
“客家人的远祖多是中原大族世家，即从魏晋以来形成的‘衣冠望族’……这些正是汉族传统文化的精粹，即正统观念：以忠君为表现形式的政治意识，家族观念，族群观念，保守的、固执的祖宗之法的道德价值，以及出身高贵、书香世家或诗书传家的文化教养而产生的优越感。”
客家人是在不同的历史动乱年代间，由中原不断迁徙到南方的，殆无疑义。流传很久的一首客家《迁流诗》言：
“人禀乾坤志四方，任君随处立常纲。年深异境犹吾境，深入他乡即故乡。”
我以为，这不但表明了他们已经具备了随遇而安，自觉适应环境的能力和心态，而且具有传承以儒家价值观念为中心之汉族文化的自觉。
但是对于客家大规模移民究在何时却有一些分歧。罗香林曾提出“五代宋初说”：
“客家先民的移民运动，在五代或宋初是一种极其显着的事项，‘客家’一名亦必起于是时。”
长期以来几为定论。但近年有学者提出异议，建议将时限后移到北宋末年。并举宋末元兵大举南下，临安沦陷以后，以闽粤赣交界处为中心的客属“大本营”居民不顾艰危，出师“勤王”为例。如庐陵人（今江西吉安市）文天祥既有“今已约赣州诸豪，凡溪峒剽悍轻生之徒，悉已纠集”之语，吴莱复在元兵南下时“自江西初起，崎岖山谷购募义徒，耕莽峒丁造辕门、请甲杖，不啻数万。”明初宋濂《题文天祥手帖》中，亦谈及文天祥起兵抗元时，“赣州大姓起义旅相从者，如欧阳、冠、侯等，凡二十三家。”在赣闽粤“客家大本营”及其附近地区几经争夺，极为惨烈，直至崖门海战失败，海上浮尸十数万，无人投降。这种景象结局，是在中国历朝陵替中从未出现过的。他们毅然挑起“兴复宋室”之责，颇有效仿蜀汉将相“知其不可为而为之”的气慨。可见客家人汉族属意识的自觉，已凝聚入强烈的政治意愿。这种情形在明末清初又复出现，不为偶然。后文再论。
客家人对于关公崇拜也别有情怀。据介绍：
“许多客家地区，几乎找不到城隍庙，却到处可以看到关帝庙，香火之旺，超过佛庙大雄宝殿，且给关帝庙赋予城隍庙的职能，如天旱祈求下雨，久雨祈求天晴，瘟疫流行祈求消灾祛病，出远门祈求平安，添丁祈求保佑等等，均将关公神像（多木雕），用四人大轿抬出游村、乡街道，或设坛供祭，十分虔诚。每家每户正大门二扇门的上端，恭贴关公坐正位，关平、周仓站立两侧的彩色画像（俗称”门神“），使关公又充当了保家驱邪的卫官，扮演了钟馗驱邪逐鬼的角色。甚至在现代城市的香港，几十层的高楼底墙角，年节也贴有关公像，设香案，求保佑，此乃香港客家人所为。为什么客家人在尊神活动中如此特别崇奉关云长呢？主要是客家人长期迁徙流漓，坎坎坷坷，极需有一精神寄托，用崇义来凝聚群体，谋求自身的生存和发展，这便自然把关公看成是义的化身，当作神来崇拜，又赋予更多的精神寄托。这就产生了上述有趣的演化。”
说明客家人信仰也是向海外传播关羽崇拜的重要渠道之一。但这只涉及客家普遍祭祀关公的现象，未中肯。香港凤凰卫视台大型节目《寻找远去的家园》续篇六十六报道福建连城培田村客家人的《关公祭》则言：
“客家地区也有关帝庙。但是同闽南和广东等地把关帝庙当财神来敬供的情况是不太一样的。客家是把关帝当作中华民族的一位先贤来崇敬的，对关帝的敬仰主要是追慕其忠义、认为关帝忠义之气愈久愈烈，无日不在天地间。关帝以其忠义护国、护民，也正因为如此，才得到了客家人对其精神品格的崇敬。”
可惜该片学术主持人未能深入“先贤”二字开掘内涵。我以为如果结合宋元、明清易代之际，客家人忠义相尚，护卫汉族政权的史实，才能得其情实。鉴于客家人的历史溯源及明确界分仍然在讨论之中，故目前难以征引古代客家文献，考探其崇奉关公之始源。故仅于断代文献中概述，以期有明确文献可征之际，再行通贯之论述。