周氏兄弟早期的翻译思想基本上是一致的，他们先是受严复、梁启超、林纾的影响，接受了西方新思想、新文学的启蒙教育，后更广泛地接触了西方各种新思潮以及俄国和其他“被损害民族”的文学，成为资产阶级的革命派。这一时期两人在思想上主要表现为以“立人”为中心的人道主义和民主主义思想，所求的是争取人的个性解放、思想自由及启发“国人之自觉”，也即以“改良思想，补助文明”为宗旨，希望通过翻译媒介寻求与中国社会模式相同或相近的东西，以引起读者的共鸣，激发人们的革命热情。同时在艺术上，两人也有着一致的看法，那就是广泛介绍并汲取各种文学流派的精髓，为沉寂、混乱的旧文坛注入新的活力，从而创造出全新而独特的文学体式。换言之，他们不仅强调了体现为“益智”的翻译的社会功利作用，而且还兼顾了体现为“移情”的文学艺术上的美学特征与功能。
就鲁迅而言，我们从他1907年前后发表的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等文章中可以看到，他当时所重视的是人的社会责任，提倡的是拜伦式的“尊侠尚义，扶弱者而鸣不平”的个性。而从周作人于同期发表的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》、《哀弦篇》等文章中则可以看出，他此时更关心的则是“人性”的全面发展，也即个人之于整个人类发展中的地位与作用，从而提出了“人生之始，首在求生”，“求生意志”之外，还要求“天赋之灵性”的自由发展，在这一点上，他既有自己独特的见解，同时也与鲁迅有某些不谋而合的看法。到了五四时期，周作人思想的基调大致还是“人的全部发展”，这时的他以极大的热情介绍和宣传了日本武者小路实笃等“白桦派”作家所发起的“新村”的空想社会主义思想，同时又接受了西方各种人道主义的影响，于是形成了一个既有空想社会主义和改良主义，又有个人主义、自由主义等各种思想的杂货铺。而这一时期的鲁迅则更冷静，他对周作人沉溺于日本“新村”空想的做法颇不以为然，认为他的那些介绍“新村”的文章对于现实的中国并没有切实的意义，因此也没有必要大发而特发。换言之，鲁迅更为注重的是现实斗争的需要，认为“新村”的空想思想只能会对国人起到误导的作用，当时的中国更需要的是强心的良药。需要指出的是，鲁迅也并没有完全摈弃“新村”的思想，他所取的是其中合理的成分，这一点从他翻译的武者小路实笃的《一个青年的梦》一剧中可以看出。
就鲁迅而言，其翻译思想的确立是在不断的反思与探索中形成的。在早年发表的《摩罗诗力说》一文中，他热情地颂扬了拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、裴多菲等许多西方浪漫主义诗人，体现了反抗异族侵略、迫切要求民族解放的爱国主义精神，反映了大胆否定封建主义等一切统治观念、极力提倡个性解放的思想。比如他在论拜伦一节云：
故既揄扬威力，颂美强者矣，复曰，吾爱亚美利加，此自由之区，神之绿野，不被压制之地也。由是观之，裴伦既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。
其后这一切又进一步发生了深刻的变化，而1909年《域外小说集》的问世，则标志着东欧、北欧、俄国等现实主义文学已占据了他整个翻译思想的中心。据周作人回忆，鲁迅除英语和德语外，“日语也学得很好，只是他不多利用，所译日本现代作品只有在《现代日本小说集》中夏目漱石等几个人的小说而已”；他所偏爱的只有两个方面，一是斯拉夫系统，一是被压迫民族的作家。（钟叔河，卷10，1998：122）
除此之外，鲁迅早期的翻译思想还表现出了一种杂糅的现象，这其中我们可以看到卢梭和孟德斯鸠的民主主义，达尔文的进化论，弗洛伊德的精神分析学说，施蒂纳、尼采的极端个人主义和超人哲学，等等。比如他在《人之历史》一文中这样写道：
往之言此事者，有达尔文《原人论》，赫胥黎《化中人位论》。黑格尔著《人类发生学》，则以古生物学个体发生学及形态学证人类之系统，知动物进化，与人类胎儿之发达同，凡脊椎动物之始为鱼类，见地质学上太古代之僦罗纪，继为迭逢纪之蛙鱼，为石墨纪之爬虫，及中古代之哺乳动物，递近古代第三纪，乃见半猿，次生真猿，猿有狭鼻族，由其族生犬猿，次生人猿，人猿生猿人，不能言语，降而能话，是谓之人，此皆比较解剖个体发生及脊椎动物所证明者也。惟个体发达之序亦然，故曰种族发生，为个体发生之反复。
在《人的历史》中，鲁迅以海克尔的《人类种族的起源及系统论》为主，较为详细地阐述了达尔文的进化学说及其发展的历史，这是我国早期介绍达尔文学说的重要论文之一，其中所论及的个体与种族乃至整个人类关系的观点显然是具有进步意义的，它是鲁迅早期思想的重要组成部分之一，生物进化的学说促使鲁迅确信新事物一定要战胜旧事物，通过斗争以求发展的客观法则。
需要指出的是，由于时代的局限性，鲁迅对西方现代思潮的认识也存在一定的盲点，比如在《文化偏至论》一文中，他对尼采和叔本华的思想这样描述道：
明者微睇，察逾众凡，大士哲人，乃蚤识其弊而生愤叹，此十九世纪末叶思潮之所以变矣。德人尼？（Fr.Nietzsche）氏，则假察罗图斯德罗（Zarathustra）之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣……意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。至勖宾霍尔（A.Schopenhauer），则自既以兀傲刚愎有名，言行奇觚，为世希有；又见夫盲瞽鄙倍之众，充塞两间，乃视之与至劣之动物并等，愈益主我扬己而尊天才也。
我们知道，尼采和叔本华都是唯意志论和超人哲学的鼓吹者，他们认为个人的权力意志是创造一切和决定一切的动力，鼓吹高踞于群众之上的所谓的“超人”是人的生物进化的顶点，一切历史都是他们创造的，而人民群众则是低劣的“庸众”。由此可见，尼采和叔本华并非如鲁迅所理解和称颂的那样是代表当时欧洲社会新生力量的思想家，而是极端无政府主义的代言人。
这里应当指出的是，鲁迅对于尼采和叔本华思想的接受虽然具有一定的盲目性，但他主要还是以当时反封建的现实需要为出发点的，也就是说，他要求发展个性以及思想自由，是与尼采和叔本华的思想具有不同的政治目的和意图的。与此同时我们还必须看到，这一现象一方面反映了鲁迅的翻译思想经历了一个逐步臻于完善的过程，同时这种以合理取舍为前提的“拿来主义”的观点在当时也是具有积极意义的：
我在这里也并不想对于“送去”再说什么，否则太不“摩登”了。我只想鼓吹我们再吝啬一点，“送去”之外，还得“拿来”，是为“拿来主义”。
……
总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇敢，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。
关于这一点，他在《集外集？〈奔流〉编稿后记》中指出：“一切事物虽以独创为贵，但中国既然是在世界上的一国，则受点别国的影响，是自然难免的，似乎倒也无须如此娇嫩，如此脸红。单就文艺而言，我们实在还知道得太少，吸收得太少。”
如上所述，从《侠女奴》和《域外小说集》的出版到五四运动前期，周作人在翻译思想上与鲁迅基本是一致的。早在1904年，他在《侠女奴》的序言中就写道：“沉沉奴隶海，乃有此奇物，亟丛欧文？译之，以告世之奴骨天成者。”表明他翻译该书的目的是激起国人的反抗精神。后来在谈到林纾翻译小说的影响时，他又曾有过这样的记述：“使我们读了佩服的，其实还是那部司各得的《撒克逊劫后英雄略》，其中描写了撤克逊移民和诺曼人对抗的情形，那时看了会有暗示的意味。”（周作人，1999：489）这里的“暗示意味”实指国人应像撒克逊移民那样奋发起来，积极地投身到反对帝国主义和清王朝封建统治的斗争中去。关于对翻译作品思想题材的选择，他在《现代小说译丛》序言中也陈述了与鲁迅一致的看法：
……而且我们生活的传奇时代――青年期，――很受了本国的革命思想的的冲击；我们虽然几乎忘却了《民报》上的文章，但那时同情于“被侮辱与被迫害”的人民与民族的心情，却已经沁进精神里去：我们当时希望波兰及东欧诸小国的复兴，实在不下于章先生的期望印度。直到现在，这种影响还很深，终于使我们有了一回传奇的异域趣味，因此后来所译的大半是偏僻国度的作品。
除合译作品外，周作人于1912年和1913年间还独自翻译了波兰进步作家显克微支的《酋长》、《炭画》等小说，并和鲁迅一样系统地介绍了拜伦、雪莱、裴多菲、海涅等具有反叛特征的浪漫主义诗人及其作品。在对西方各种新的思想与流派的吸收和借鉴方面，他也与鲁迅持有不谋而合的观点。更为甚者，他还提出了“古今中外派”的理论：“我不相信艺术上会有一尊，或是正统，所以一人一派的主张显得不免太隘，便是一国一族的产物，也不能说是尽了世间的完善，足以满足我们的全部要求。”他还指出：
古今中外派这个名称，本来含有嘲笑的意思，但据我看来，在现代中国，这种主张实在很是切要，只可惜很是缺少。Tolerance一字，在中国人的语汇里似乎没有，只有古今中国派的精神，同他还有一点相像的地方。
……
我不想提倡中国应该崇尚外国的宗教与迷信，但我觉得这种崇古尊中的倾向，为中国文化的前途计，不是好现象。我希望下一世代的青年能够放开眼界，扩大心胸，成为真的古今中外派，给与久经拘系的中国思想界一点自由与生命。
他的确堪称为真正的“古今中外派”，中国古代的传统思想更不用说了，即如西方现代思想，除浪漫派外，他对人生派、唯美派、表现派、象征派、颓废派等都寄予了极大的兴趣，他不但重点译介过古希腊和希伯来文学，而且还介绍过王尔德的童话、波德莱尔的诗歌、叔本华的文论以及尼采的思想等等。比如在论及文学的贵族性与平民性时，他这样写道：“平民的精神可以说是淑本好耳的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求无限的超越的发展；前者完全是入世的，后者却几乎有点出世了。”在这里，周作人同鲁迅一样表现出了对尼采和叔本华的唯意志论和超人哲学的肯定态度，而且他也同鲁迅一样，除具有一定程度的盲目性外，所求的也是两人思想中的那种“个性存在”与“思想自由”的成分。
总之，纵观周作人的翻译思想体系，我们似乎可以从他那庞杂而又不拘一格的体系中明显地感到一种共通的东西，那便是人道主义的思想和精神。关于这一点他指出：
这人道主义的文学，我们前面称他为人生的文学，又有人称为理想主义的文学；名称尽有异同，实质终是一样，就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学。所谓人类的意志这一句话，似乎稍涉理想；但我相信与近代科学的研究也还没有什么冲突：至于他的内容，我们已经在上文分两项说过，此刻也不再说了。这新时代的文学家，是“偶像破坏者”。但他还有他的新宗教，――人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。
的确，就周作人毕生的译作来看，可以说人道主义的思想贯穿了他翻译选题的始终，因为在他看来，只有人道主义才真正代表了理想的现代文学的根本特征。
关于文学的艺术性美学功能，两人也发表过一致的见解。例如鲁迅在《摩罗诗力说》一文中指出：
由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存在，无所系属，实利离尽，究理弗存……严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学之术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。
周作人在《红星佚史》译序中也提出了“学以益智，文以移情”的观点，此外，他还在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中更为详细地对这一观点进行了论述：
夫小说为物，务在托意写诚而足以移人情，文章也，亦艺术也。欲言小说，不可不知此义。而今人有作，或曰：此历史小说，吾将以之教历史焉。不知历史小说乃小说之取材于历史，非历史而披小说之衣也。其在西国，使文中虚实少有未调，论者即目为传奇体史，不可谓小说……又有哲理小说，人以于？之《死囚末日》（“Le Dernier jourd un Condamne”，中国译本名曰《铁窗红泪记》）当之；或以斯威佛德所著《格利佛游记》为滑稽小说而易其名曰《海外轩渠录》。不知于？之作描写一罪囚待死之心情，意在反对大辟之刑；而斯氏《游记》则为其愤世嫉俗；使酒骂座之书，满怀怨恨，于“轩渠”之名尤悖……法人泰纳（Taine）作《英国文章史》极称异其人，方之火中宫阙，愈见其美。译者初亦吾国通士，奈何独断节之，且不惮背其本旨以为题名，无亦在泥于归类之过耶？而《爱国二童子传》序中则又痛哭流涕，乞读者之致力商工，彼殆以是为实业小说，因寄其意乎？手治文章而心仪功利，矛盾奈何……夫小说者，文章也，亦艺术也。使不先明乎此，而率尔为言，其不失之毫厘、差以千里者，盖几希矣。
在强调以翻译来改革社会这一“益智”功能的同时，周作人也和鲁迅一样将“兴感”、“益神”、“主美”、“移情”等文学思想运用于文学翻译实践，这一“不用之用”的观点在我国现代翻译史上实可谓是首开先河的。
以上可以看出，虽然鲁迅早期的翻译思想也曾表现出繁杂的现象，但他最终能够博采众家之长，并成功地将其与现实主义结合起来，并通过不懈的努力完成了向马克思主义的过渡；而周作人则不然，尽管他一开始曾与鲁迅处在同一起跑线上，并在以后很长一段时间里与鲁迅共同倡导过先进的翻译思想，但他却终究未能摆脱狭隘的人道主义的束缚，事实上，这一思想后来竟至发展成为他作为文学家和翻译家的毕生的追求与信仰。