“天时不如地利，地利不如人和。”
实行“仁政”，制民之产，让百姓过上温饱生活；求利之心不可放纵，加强道德教育，“人皆可以为尧舜。”努力“正己”，“知言”，“善养吾浩然之气”；打破论资排辈，唯德才是举，容忍臣属的个性，让“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫有生存的空间，“尊贤使能，俊杰在位。”
孟子（约公元前372年一一公元前289年），名轲，邹（今山东邹县东南）人，是战国中期的大儒。孟轲是鲁国贵族孟孙氏的后代，因非嫡系，改姓孟氏。春秋时孟孙氏属鲁国“三桓”之一，春秋以后，三桓的子孙衰微，孟轲的祖上就从鲁迁到邹。孟轲“夙丧其父，幼被慈母三迁之教”（赵岐著《孟子题辞》）。所谓“孟母三迁”“断机教子”，史有传说，真实可靠性如何，不得而知，但反映了孟子幼年家境不显，循着“学而优则仕”的道路，经过刻苦学习而成名的事实。
孟子所处的时代，是奴隶制逐渐解体、封建主义生产关系逐渐确立的战国时期。各诸侯国之间兼并战争不断，兵革连年。为了生存发展，各国纷纷寻求治国之策，而最受统治者重视的是法家鼓吹的“以力服人”、富国强兵之道。《史记·孟轲荀卿列传》说：
“秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王、宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”。
孟子不赞成法家的富国强兵、以力服人之道，即“霸道”，他倡“王道”，“以德服人”，主张“制民之产”，“省刑罚，薄赋敛”，让百姓生活得好些，安居乐业，得到民众的支持，获得民心、“人和”，最终统一天下。孟子的王道政治，对于一国的长治久安，对于统治者的长远利益而言，无疑是正确的。当时统治者的燃眉之急是生存，是如何不被人吃掉和如何吃掉别人，富国强兵，增强实力是最要紧的，孟子的一套远水难解近渴。孟子之说被当政者视为“迂远而于阔事情”，“守旧术，不知时务”。孟子为宣传实行自己的主张周游列国二十多年，其中有五六年时间在齐国为客卿，政治地位也很高，但其政治主张终不见用。晚年回到故乡从事著述和教育，成为一名著名的教育家。
孟子受业于于孔子后学“子思之门人”。大概孟子的老师不是什么知名人士，所以孟子没有讲过他的老师的名字，只是说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人”。孟子对孔子推崇备至。他说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”又说：“乃所愿，则学孔子也。”他的志向就是向孔子学习。他继承并发展了孔子的思想，对当时影响较大的墨翟、杨朱等人的观点进行了尖锐的批判。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨”。又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨。”可见，当时的思想界大有儒、墨、杨三足鼎立之势。
孟子以孔子的护法、儒家的卫道者自居。他说：
“杨墨之道不息，孔子之道不显。是邪说诬民，充塞仁义也。
仁义充塞，则率兽而食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”
孟子批判杨朱“为我”，是“无君”，墨翟的“兼爱”是“无父”，要天下之人都归于孔子之道。
孟子生活的时代，在社会的兼并攻伐过程中，知识分子的地位和影响凸显出来，“一怒则诸侯惧，安居则天下息”。各国统治者争相效法“养士”之风，或是为了借用“士”的智慧，或是为了赢得“养士”的美名，他们对士也比较尊重。孟子主要游说的君主齐宣王、梁惠王等对他都很尊重。这种条件极有利于知识分子主体意识和人格的发展。孟子是先秦诸子中主体人格最突出的。他自信心极高，说：“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁哉！”“以齐王犹反手也。”孟子善辩，留下了许多善辩的故事。孟子自尊心极强，绝不忍受领导者，哪怕是象齐王这样的领导的藐视。有一次，齐王派人召见孟子，孟子认为，齐王不肯亲自来求教，是不尊敬自己。他说：
“天下有达尊三，爵一，齿一，德一。朝庭莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”
意思是说，天下公认为尊贵的东西有三个，爵位是一个，年龄是一个，道德是一个。在朝庭，先论爵位，在乡里中，先论年龄，至于辅佐君主统治天下自然以道德为最上。你哪能凭着你的爵位轻视我的年龄和道德呢？孟子为此而拒绝应召。
“道性善，言必称尧舜”，是对孟子学说的一种说法。但孟子并非是一位复古倒退的人物。他的言必称尧舜，是一种说服人的策略，是“托古改制”。孟子是新兴地主阶级的思想家。他主张实行封建主义的生产关系，也就是“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”这是以劳役地租为特点的封建主义经济制度。
我们研究孟子的依据是《孟子》一书。关于《孟子》的作者，历来争论不一。司马迁的《史记》说：孟子“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇”。认为《孟子》一书，主要是孟子本人作的，也有“万章之徒”参加，在孟子生前基本完成了。我们采纳这一观点。
道性善
孟子“道性善，言必称尧舜”。“道性善”，是说孟子的整个思想体系的基础是性善之论。“言必称尧舜”，是说孟子谈论问题的方式是“托古改制”。孟子的管理智慧都是从他的人性本善的理论中衍生出来的。
孔子不怎么谈性，只有一句名言：“性相近也，习相远也。”后人只能从他的其它言论中理解他所谓“相近”之性的内涵。到了孟子生活的时代，人性的理论多起来，有人性好利说，慎到明确提出人的本性是“自为”；告子主张“性无善无不善说”，认为人性是后天社会条件造成的，先天的所谓人性不存在；另外，还有“性可以为善，可以为不善”说，“有性善，有性不善说”等等，孟子提出了性善论。
孟子的性善论有两个基本观点，一是人的善的本性是先天的，而非后天的；一是人的先天之性是善的。孟子性善论以告子的“性无善无不善”为批判对象，在批判中阐述了自己的理论。告子认为人有先天的本性，这本性就是人的自然性、本能，他说：
“食色，性也。”
“生之为性。”
先天的只有本能，无所谓善与不善，善与不善是后天形成的，如同河流，你让它往东流，就东流，让它往西流就西流。孟子批判道，难道说人的本能同动物的本能也一样么？怎么看待“人之所以异于禽兽者”？他说：“然犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
应该说，孟子的批判是深刻的。他朦胧地发现了人与动物不同，先天具有发展为后天社会本性的条件这样一个现代科学研究的问题。孟子认为，先天存在于人身的，是善的本性。换言之，人先天就是善的。
孟子不仅从人与动物的区别的角度论证人性善的存在，还从人类的共性的角度，进行推论。他说，人是一类，人类“口之于味，有同耆焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉。”人类同动物的视、听、嗅觉都不同，都有人类自身的’一致之处，那么，“至于心，独无所同然乎？”这种逻辑推理是有份量的，是不可推翻的。关键是这相同一致的具体内容的确定是独断的，孟子说：
“心之所同然者何也？谓理也、义也。”
孟子性善的核心是“人皆有不忍人之心”，即人人都有不忍伤害别人之心和同情心，又称之为“恻隐之心”。围绕不忍人之心，还有“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，概括为“四心”。
孟子用大量经验事实论证了善的“四心”的存在。他说，一个小孩爬到水井边，马上就要掉下去。这时有一个人出现在小孩身边，他会马上下意识地上前一把抓住小孩。当这人抓起孩子时，并没有什么目的和动机，不是要结交孩子的父母，也不是想得到什么名誉，更不是厌恶孩子的哭声，而是一种本能行为，是一种“不忍人之心”，是善心。孟子还说：
“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也；亲亲，仁也；敬长，义也。无它，达之天下也。”
孟子认为父母儿女之情是天生的本能，是天生的善性。
孟子还把天生的善性，称之为“善端”，也就是善的萌芽，顺着善的萌芽向上发展，就是“仁、义、礼、智”四种善德。他说：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也；人之有四端，犹其有四体也”。
如果没有外来的干扰和破坏，沿着四端发展下去，就会与仁、义、礼、智连为一体，发扬光大：
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”
“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”
“仁、义、礼、智根于心。”
孟子并非否认先天本性中有自然本能的成分。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四体之于安佚也，性也。”
“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。”
很显然，孟子承认先天的耳目口鼻等感官的欲望，承认追逐异性和权势等是自然存在的。但他武断地说，这些都是“小体”，是次要的、非本质的东西，只有“善端”才是“大体”，是人性的主体和本质。
人性善论，是孟子对孔子的创造性发展。孔子强调以德治国，主张“道之以德，齐之以礼”，但德治的人性基础未有展开。孟子的性善论把仁、义、礼、智的社会道德同人的本性联结起来，使之上升到本原的地位，增加了理论的系统性和权威性，对以后儒家理论发展产生了广泛深刻的影响。
性善论是孟子管理理论的基础。从性善论出发，孟子论证了君子小人的区别，创造“人和”的管理局面，强调道德教育和修养等等一系列管理的重要问题，建立了自己的管理思想体系。
天时地利不如人和
孟子继承了孔子关于管理核心在于创造“和”的真谛，根据时代发展的新的条件和认识，提出“人和”的理论，留给历史以“天时不如地利，地利不如人和”的重要命题。和谐的思想，到孟子这里，理论的系统性、逻辑性和丰富程度，都大大提高了，以后儒者修修补补，大多未能超出孟子的水平。从一定意义上可以说，孟子是孔子和谐理论体系的完成者。荀子以后也发展了孔子的理论，那是从另外的角度和意义上进行的。史称孔孟之道，而不称孔孟荀之道，不是没有道理。
孟子从性善论出发，论证了社会分工的必然性。孟子的人性理论认为，先天存在于人身的有两种东西，一是“侧隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心的“善端”，一是自然本能的欲望和功利之心，前者是“大体”，后者是“小体”。“大体”、“小体”处在矛盾斗争状态，“小体”与外物接触，就会使人走人岐途：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”耳目这类器官不会思考，因而易为外物蒙蔽，一接触外物，就可能走人岐途。顺着“小体”走下去，人就成为“小人”、“野人”。
“大体”、“善端”是令人向善，是仁、义、礼、智的根据，善加保护、培养就成为道德人格，这样的人就是“大人”“君子”。孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“养其小者为小人，养其大者为大人。”君子是善的本性的人格化，小人是感官欲望的人格化。就是说，君子小人的区别是必然的，是由人的本性决定的。孟子的君子小人是较为宽泛的概念，并不等于领导者和被领导者、管理者和被管理者。但君子小人关系无疑包含了领导与被领导、管理与被管理的关系。从“大体”、“小体”到“大人”、“小人”，孟子用性善论论证了领导活动基本矛盾的客观存在。
孟子关于管理者与被管理者的区分，并非仅仅是人性理论的推演，他还从整个社会分工的角度进行过详尽的论证。这就是有名的孟子同许行的论辩。当时，有一个农家学派的代表人物，名叫许行，主张国君“与民并耕而食”，和老百姓一同劳动，一同生活。
孟子认为，这种想法不符合社会分工的法则。他对许行的信徒陈良说：
“许子一定自己织布才穿衣服吗？”“不，许子只穿粗麻织成的衣服。”“许子戴帽子吗？”答道：“戴。”孟子问：“戴什么帽子？”答道：“戴白绸帽子。”孟子问：“自己织的吗？”答道：“不，用谷米换的。”孟子问：“许子为什么不自己织呢？”答道：“因为妨碍庄稼活。”孟子问：“许子也用锅作饭，用铁器耕地吗？”答道：“对。”孟子问：“锅和铁器是自己做的吗？”答道：“不，用谷米换的。”对答之后，孟子得出结论说，正常的社会生产必须有分工。离开了分工，不要分工，那就是率领天下的人疲于奔命，中断正常的社会生活。
同理，管理活动也必须有分工，这就是管理者和被管理者的分工。他说：
“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人。”
就是说管理者的职能是劳心的，从事脑力劳动，治理群众；被管理者的职能是从事体力劳动，他们是被治理的。
现在看来，孟子的结论并非十分正确。因为从事脑力劳动的人，并不都是社会的管理者。但在社会发展的初期，管理者和脑力劳动者基本上是合一的。在阶级社会，社会的管理者就是统治阶级。当时社会生产力还不发达，虽然脑力劳动和体力劳动的分工已经出现，但脑力劳动者的数量、规模还很少，所以就被统治者、管理者垄断了。这样，就使得脑力劳动与管理活动合一，使脑力劳动的基本内容限制在治理社会、管理国家的范围内。孟子的观点反映了这一现实。
既然统治者的职能，就是从事管理社会的脑力劳动，那么就不可能去直接参加体力劳动。如果亲身参加生产劳动，便失去了领导者的本质，把自己降低到劳动群众的水平。范文澜先生说：“孟子一生辩论，影响最大在于辟杨墨，但有较多进步意义的却在于辟许行。”（见《中国通史简编》）。孟子对许行的批判，是管理理论的不朽财富，至今仍有重要的现实意义。许多领导人不晓得自己的职责。他们拿出大量的时间，去做下属和群众份内的事情。有些领导片面地理解我党的群众路线，认为走群众路线就是整日和群众混在一起，结果荒了自己的地，种了人家的田。这和二千多年前农家学派许行的观点没什么两样。
有社会存在，就有治人者和被治者，治人者和被治者的区分是客观存在的。那么，如何使治人者和被治者和谐统一起来，治人者如何获得被治者的理解和支持，获得民心和众望？这是孟子一生议论、阐发最多，成为孟子管理理论核心的内容。
孟子之前，孔子已经给出解决此类问题的原则，即人道主义的“和”，通过对民众人格的尊重，把人当人看和惠民之法，获得民众的支持。孟子继承并坚持了这一原则，丰富和发展了孔子的思想。
要解决领导和被领导之间的矛盾，孟子认为必须解决两个观念问题。第一个观念是民心所向具有至关重要的意义，他的名言是：“天时不如地利，地利不如人和。”
在孟子生活的时代，各诸侯国之间经常发生兼并战争。在战争过程中，劳动群众的人心向背对各交战国的胜负，政权的巩固，起到了很大作用。据《孟子》载：有一次邹国与人对战，因为兵士不肯用力卖命，遭致失败。邹君感叹地说：“诛之不可胜诛，如之何则可也！”孟子敏锐地认识到了这一类问题的严重性，并从中总结出一条规律：是否获得百姓支持是君王得天下的关键。他说：
“天时不如地利，地利不如人和”。
“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“得乎丘民而为天子。”
“诸侯之宝三，土地、人民、政事。”