“性”是在中国古代思想中的基本范畴。“性”复杂多义。由“心”和“生”组成的“性”字所代表的中国古代思想内部的张力由“以‘生’论‘性’”与以‘心’论‘性’”之争体现出来。这场争论以孟子和告子之间的争论为典型代表。这场争论与性欲及其表达有着直接关系。告子主张“生之谓性”。孟子反驳道，如果将“性”等同于一切生命体共同具有的生命欲望和需求的话，“然贝IJ犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与·”孟子强调，“人之所以异于禽兽者，几希……由仁义行，非行仁义也。”人和禽兽相差的很少，但是就是这很少的一部分使人区别于禽兽，这部分就是人性，而仁义就是人性。也正因为孟子反Xt“生之谓性”，所以他反对告子提出的“食色，性也”的命题。他主张，口目耳鼻四肢与味色声臭安佚之间的关系不是“性”。而认为“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”是“性”。孟子的这些主张与他的“以‘心’论‘性’”有直接关系。首先，孟子认为，心属于“大体”，而其他器官，诸如耳目口腹等则是“小体”。并且，孟子把是否追求和实现“大体”的职能作为判断“大人”、“小人”的标准：“从其大体为大人，从其小体为小人。”孟子之所以如此认为，是因为“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”。孟子强调，小人之所以是小人，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。其次，孟子认为，无论圣人、大人、小人，每个人的本心都是相同的，相同之处就在于“理”和“义”“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”再次，孟子强调，不同人之所以有不同的选择、表现、行为，是因为大人没有丧失本心而小人则丧失本心：“非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”由此，孟子感叹道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他认为，“学问之道无他，求其放心而。”
此外，告子认为“性无善无不善”。孟子贝ij主张以心善言性善。孟子明确宣示性是善的。他指出，性善的依据是心善而且是人所固有的：“恻隐之心，人皆有之·’羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”按照孟子的逻辑，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，人皆有之，而且原本就有。没有此四心的，就不是“人”无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”而且，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。此四心属于仁义礼智，但不是仁义礼智的全部，而是仁义礼智的发端，因此，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。当然，孟子虽然认为性本善，但是他把性看作是一个生长发展的过程，重视修养实践，强调尽心、养性、修身、事天、立命之间的同一过程关系：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
孟子的这种“性”观念深刻地影响着古代中国性欲和性行为的正当性和合理性的准贝IJ。孟子没有否定人有性欲望和行为，孟子也没有要求君子戒除欲望。孟子提出了评判性欲望和行为正当性的标准：仁义道德”，也就是“性”。“性”在孟子看来是人作为人的欲望表达的尺度和边际。当齐宣王说：“寡人有疾，寡人好色。”孟子回答：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公掸父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有·”爱美之心，人皆有之。只要君主施行仁政，爱慕美色就不是君主的弊病。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子Xt性欲及其表达提出的标准实质上就是宗法和礼法规范。这可借用汉代毛亨、毛苌集注的《诗经·周南·关雎》序文中的一句话来概括：发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”在古代中国，性欲作为一种欲望，不是罪孽。性行为和与性有关的性规范根本上是由宗法和礼法制度规定的。性行为的正当性和合理性取决于是否符合礼法制度。宗法和礼法制度制约具有同性欲望的人表达他们的欲望，他们以宗法和礼法来规范和引导自己的思想和行为。在宗法和礼法制度范围内的性表达得以支持和肯定；违反宗法和礼法制度的，则会受到谴责，甚至遭到法律惩罚。
无论如何，在古代汉语中，“性”字没有“性欲、性行为”这个义项。即使到了清代晚期，这个义项仍然没有出现。虽然当时不少西方传教士和中国知识分子开始译介西方的法律文化，他们努力地寻找中文词语来翻译西方法律术语，但是“性”字被用来翻译和对应英语中的“nature”或者“natural”。清末，“性法”是英语法律术语“naturallaw”的主要中文译名之一。“性法”是指西方法律思想中的“自然法”，而不是调整性行为和性关系的法律规范的总称。此外，1898年，编译《万国公法》的在华传教士美国人丁韪良所著的《性学举隅》一书中“性学”一词不是指研究性生理、心理和行为等的“性科学”，而是指“以究察人性为要”的哲学。“性”字的“性欲、性行为”义项直到十九世纪与二十世纪交替之际才出现。中文“性”这个词的如此显著的语义扩展最主要原因是西方性科学在十九世纪末二十世纪初期逐步传播到中国，相关的新概念大量出现，这就要求中文生成一个新词或者扩大既有语词的语义来对应西方的“性”概念。
“性”具有“性别、性行为、性欲”等义项很有可能是在十九世纪末二十世纪初从日语输入中文的。“性”字在中文中古已有之，但是没有“性别、性交、性欲”的含义，所以这是一种字形未变、字义已变的新名词跨文化旅行。这种流动模式可称为“旧瓶装新酒”。诚然，在很多情形中，当新酒导入后，新酒和老酒没有绝对混同，酒瓶中的酒是分层的鸡尾酒。这种新概念在不同文化体之间的流动在一定时间段内容易使输入方的人模棱不清、混沌不定、互相矛盾，甚至将新义当作本义。
1927年8月，周作人读了张东民“译述”的《性的崇拜》一书，“觉得颇有意思”，但是指出“首尾两篇里的议论有些还可斟酌，未免是美中不足。如第五页上说，‘所以古人有言道：“人之初，性本善”，这明明是说人在原初的时代，对于性之种种，本皆以为善良的。’著者虽在下文力说性质性情都脱不了性的现象之关系，以为这性字就是性交之性，其实这很明了地是不对的”。可见，即使在二十世纪二十年代知识分子中已经有人将性的旧义与新义混淆在一起了。这一方面表明，“性”的新义“性别、性欲、性交”作为一种新文化和新科学的象征占据着当时很多知识分子的知识想象，造成一种“性”幻象。另外一方面也折射出，“性”字的新义和旧义之间某些微妙的关系使它们两者可以相互融合，存在造成混同的可能性。这种可能性是存在的：当时的西方性学主要将人的性现象归结为人所固有的生物、心理属性。性变态就是所谓正常的性生理或者心理的缺损、偏离、退化或者颠倒。这种将性归结为人的一种生物属性或者心理属性的观念属于中文“性”字固有的“本性”、“天性”、“生性”、“心性”范畴。词义的创造容易被遮蔽，词义的突变容易被遗忘。当然，“性”字的本义不可能从民族集体思想文化记忆中彻底消失，新义的加入扩展了“性”字的语义库。
这种跨语际实践是一个极其丰富精彩的过程，充满着挪用和改造、创新和追忆、清新和混沌。在当今中国，特别是在科学技术领域和学术界，“性”这个词是用来指称性欲及其表达的最常用的术语；如果没有“性”这个术语，恐怕科学技术领域和学术界一时很难找到其他词可以来指称“性欲及其表达”和“性别”，而且没有这个术语，指称与“性”密切相关的诸多方面的其他术语就无法建立和形成了。
“性”成为了属于同一种系列的科学和学术术语的“母词”和“上位词”，即它滋生和蕴涵了与之有关的数量庞大的词汇，例如性别、性行为、性心理、性欲望、性倾向、性科学。
另一个与“同性爱”这个随着翻译而出现的新词有关的现象是“爱”字的使用。这是在中国历史中“爱”字第二次用于翻译非本土语言文字和思想文化。第一次是出现在两汉魏晋时期的汉译佛经中。例如，“佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自我源，达佛深理，悟佛无为，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不离诸位而自崇最，名之为道。”再如，“使人愚蔽者，爱与欲也。”“爱”字介入到中国进入现代性阶段时的翻译之中，这本身受到当时中国有关“爱”的问题讨论的影响，并且汇合到这场来自多种声音的讨论洪流之中。在中国近代，“爱”是中国思想文化裂变的一个风向标式的词汇，而且“爱”成为主体新生、国民重塑、身份再造的重要场域。“爱”成为各种观念、文化和意义的交汇之地和必争之地。
1904年6月，在上海出版发行的《女子世界》杂志第6期刊登了一篇《哀女种》的文章。该文认为，“吾中国女子最善言爱，而最不能用爱。爱根者，磅礴蟠护于个人国家上，而为吸群之利器、铸国之胶质者也。中国素无此爱种，所谓‘爱’者，男女之私耳，耳目之玩耳。故此t肉欲之爱，其弊也，转为贪，为嗔，为痴，为恋，再变而为妒，为忌，为恨，为愁，为一切阴险恶毒之思想，狠戾争夺之举动，且有过强暴之男子无不及。”在《女子世界》杂志1905年第3期刊登的《说爱》一文中，“爱身者不能爱国，爱国者不能爱世界，公私之情异也。爱身者谓之利，爱国者谓之义，爱世界者谓之仁。仁与义可也，利不可也……今我国人但知个人主义，倾世界之热力，以注于一身一家，而无公德合群平等博爱之心。即有通人志士，互结爱力，大声疾呼，垂涕而道，顽固者或且嗤为病狂……以太绝而大地将随太P日以倶没，爱力亡而人民终随国家以同尽，可不惧乎？吾国民而知此也，以个人主义，变为爱种之心。苟有强邻异族，侮我同胞，蚀我土地，则眦裂发指，卧薪尝胆，引为大仇，期于必报。”
“爱国”、“爱身”、“爱世界”、“爱种”、“言爱”、“用爱”、“肉欲之爱”、“爱力”等这些词以及相关的陈述实践构成了“‘爱’话语”。爱不是一种超越时空的具有稳定本质的绝对纯粹的晶体，而是一种在一定历史条件下的各种关系的交集。“‘爱’话语”是杂糅近代西方自由权利理论、科学知识(近代解音IJ学、生理学等）、民族政台（国家独立和强盛）与本土既有思想资源的新型话语配置。“爱”的现代性是个体、群体、国体在争取各自的主体身份过程中争夺和划分“爱”的欲望、对象和表达的领地的现代性。“爱”的现代性是现代“理性化”生成和塑造起来的。中国既有“爱”的观念被医学、心理学、近代西方政治学和法学等科学包裹起来，嫁接和借用近现代科学话语，并由国家、医生、学校、家长等机构实施各种触及到日常行为和心灵的规训技术，从而形成经过“异装”和“变性”的“‘爱’话语”。如果爱不再是“男女之私”，而是“吸群之利器、铸国之胶质”；如果爱不再是“爱身”，而是扩大到“爱国爱天下”，那么这种“公德合群平等博爱之心”是否包括同性之间的爱情呢？这种“公德合群平等博爱之心”是否可以理解和包纳同性之间的爱情呢？对于这类问题的回答或许不是一劳永逸的，但是“同性爱”一词的出现至少提供了称卩乎、界定和讨论这类现象的可能性。
“同性爱”、“同性恋”这些词的出现至少表明一个意指爱慕与自己相同的人的专有名词开始进入国人的知识想象之中。在以“爱”为词根的词汇表中出现一些新的词汇。如同这些词汇或许处于词汇表中的较低等级，它们似乎处于知识想象版图的边缘位置，但是恰恰是这些界标使得“‘爱’话语”呈现出来，使得各种“爱”的主体纷纷出现，例如，“爱国者”、“爱世界者”、“同性爱者”。不仅如此，“同性爱”一词的引入和使用是追求现代化的中国人的知识想象的产物，并且进一步激发了对“爱”的知识体系的理性化的建构，并且投射到社会秩序的重新安排上。以“爱”为词根的“同性爱”、“同性恋”等新词的出现还印证了以“奸”为词根的“鸡奸”一词在中国近现代法律制度中地位的动摇和削弱，甚至在法律条文中的消隐。
“同性爱”、“同性恋”等词汇在中文中的出现，不仅是词汇的突破，而且是观念的突破。这些词汇使用了“爱”、“恋”等中性词甚至褒义词，从而改变了由“娈童”、“龙阳”、“男色”、“鸡奸”等沾染“阳具中心主义”的词汇占统治地位的旧有格局。“同性爱”、“同性恋”这些语词的出现和使用改变了有关同性性爱的知识版图和分类体系。首先，这些词从恋爱、爱情视角来构想这类关系，这既凸显了同性性爱的精神维度，又同时强调了同性性爱的行为面向。这本身既蕴含了同性性爱“非常化”（病态化和犯罪化）的可能，又蕴含了将同性性爱“正常化”(非病化和非罪化）的可能性。其次，这个词从性别中性角度来构想它的外延。“同性爱”等词语将男同性恋和女同性恋全部囊括。这改变了中文旧有词汇的性别隔离现象，因为在古代中国，各有一套词汇分别指称男性之间性关系和女性之间性关系，两套词汇表各自独立、边界明晰。当时，几乎没有一个词语可以同时指称这两种关系。再次，这个词是从性爱对象的性别角度来构想这类关系。这凸显了同性性爱的性别指向维度。最后，这个词将以往各种形式的同性性爱关系纳入其外延，它跨越了当事人之间的年龄、阶级、阶层、体位等因素，具有高度概括性和包纳性。总之，“同性爱”、“同性恋”等新词集心理状况、行为方式、性爱指向、性别兼顾、有爱无类、跨越历史等多重维度于一体。
“同性爱”、“同性的爱恋”、“同性恋”等新词的创生和使用，也给当时的中国现代文学提供了有关女同性恋的想象空间。“在中国，最初也是最集中的女性同性之爱的文学书写出现在二十世纪二三十年代，不仅刚刚获得自我言说权力的女作家，而且具有现代平等意识的男作家都将被传统意识封闭禁锢已久的人性之笔伸向了‘一间过去无人去过的巨大卧室’（弗吉尼亚·沃尔夫），写下了一批表现女性同性之爱的作品，它们是：庐隐的《丽石的日记》、《海滨故人》、《漂泊的女儿》，石评梅的《玉薇》，凌叔华的《说有这么一回事》，丁玲的《暑假中》、《岁暮》，杨振声的《她为什么忽然发疯了》，叶圣陶的《被遗忘的》，郁达夫的《她是一个弱女子》，许钦文的《两条裙子》，另外还有丁玲的《沙菲女士日记》、谢冰莹的《给S妹的信》、茅盾的《子夜》等作品涉及女性间的同性之爱意向和行为。”